Anne Eriksen

FOLKEMINNER FORTID MELLOM TRADISJON OG HISTORIE

I 1833 kom det ut en liten bok i den norske kystbyen Arendal. Den bar tittelen Norske Sagn samlede og udgivne af Andreas Faye. I tillegg til selve sagnene inneholdt boken en "fortale" der Faye beskrev sin hensikt med utgivelsen. Hvert av hovedavsnittene var dessuten forsynt med en innledning som drøftet de ulike sagntypenes innhold og de trosforestillingene som lå bak. Det er dermed slett ikke uberettiget å kalle Fayes arbeid for "Norges første vitenskapelige folkeminnesamling" (Ø.Hodne 1994:8). Likevel er det verken denne boken eller denne mannen som har fått æren av å grunnlegge folkeminnevitenskapen i Norge. Ved porten inn til de vitenskapelige studier av folkeminnene står istedet Peter Chr.Asbjørnsen og Jørgen Moe, skulder ved skulder, omgitt av et slags konstant, nasjonalt festbrus. Første hefte av deres samling Norske folkeventyr kom ut i 1841, og har fått status av den første "egentlige" utgave av norsk folketradisjon. Tilsvarende fremstår Jørgen Moes innledning til eventyrsamlingens 2.utgave i 1851 som den første "egentlige" folkloristiske avhandling. Så hva var galt med Faye?

Han er på ingen måte verken glemt eller ukjent, men han regnes ikke med. Mer presist: Han tildeles rollen som forløper, ikke som grunnlegger men hvorfor? Fayes sagnsamling skiller seg klart fra eldre, mer sporadiske gjenfortellinger av folketradisjon, kjent f.eks. fra 1700-tallets topografiske skildringer. Han hadde gått metodisk til verks med sin innsamling, og i analysene søkte han å knytte an til tidens nyeste forskning på feltet brødrene Grimms arbeider. Hva er det som gjør Faye "før-vitenskapelig", eller, som Moltke Moe (Jørgen Moes sønn og faglige arvtaker) har sagt: til den første, frysende svale som kun varsler om sommer? (Moe 1927, bd. 3:49). Til en viss grad skyldes dette Moltke Moe selv, men han gjorde likevel ikke annet enn å befeste en tradisjon som var skapt allerede i Fayes egen tid: Bare få måneder etter utgivelsen i Arendal presenterte tidsskriftet Vidar en fullstendig drepende anmeldelse som frakjente Fayes bok enhver betydning og verdi. Anmeldelsen var anonym, men det ble fort kjent at teksten var skrevet av den 23-årige P.A.Munch, mannen som på sin side kom til å få mye av æren for å ha etablert norsk historieforskning, og som også skulle få betydning for utviklingen av den norske folkeminnevitenskapen. Gjennom hans inngripen ble tildragelsene omkring Fayes bok ikke bare et folkloristisk, men også et nasjonalt drama.

Munchs kritikk av Fayes ble senere befestet i den folkloristisk-nasjonale kanon som Moltke Moe skapte med sin tekst Det nationale gjennembrudd og dets mænd, en avhandling som ble publisert etter hans død, men som hadde nære forbindelser til forelesningene Moe hadde holdt gjennom sine år som Norges første professor i "Folkesprog og Folketraditioner" (se Amundsen 1999). Ifølge Munch er Fayes fortellinger "en død masse", hvor "Fremstillingen synes næsten overalt at hvile som en kvælende Taage over den opbevarede Begivenhed" (her e. Moe 1927:52f). Hovedinnvendingen hos både ham og Moe gjelder Fayes påståtte mangel på "poetisk Opfatning" av sagnstoffet, og dermed selve fortellerformen. Kritikken overrasket Faye, i et svar skriver han at han nettopp hadde søkt å unngå den eldre, kunstpoetiske bearbeidingen av tradisjonen, og følge det nyere, vitenskapelige bud om å la sagnene lyde "slik folket fortalte dem". Til dette sier Moltke Moe på sin side at "det forbausende er bare, at Faye kunde tage sin egen og sine meddeleres stilløshed og stilblanding for folkelig fortællermaade" (Moe 1927:55, uthevet i original). Han hadde hentet lærdom av Grimm'ene, men "til sjælen i det var han ikke naaet ind, forstod ikke umiddelbart, at i folkets digtning og sagn er den folkelige fremstilling den eneste rette" (samme:54). Moltke Moe fremhever imidlertid også at saken hadde en annen, viktig side: "der kan neppe være tvil om, at Munch's anmeldelse ogsaa har været blandt de tilskyndelser som [...] ledede Asbjørnsen og Moe paa den rette vei i gjengivelsen af den nationale eventyr- og sagndigtning" (Moe 1927:56). Det var Munch, ikke Faye, som la grunnen for norsk folkloristikk! Det var også den samme Munch som ti år senere lovpriste Asbjørnsen og Moes eventyrsamling som noe av det mest vellykkede i norske litteratur, og som enda bedre enn Grimms eventyr: De norske avspeilet i enda større grad det særegent nasjonale.

Trass gode intensjoner og internasjonal, vitenskapelig orientering hadde altså den arme Faye bommet stygt: Han hadde ikke fått tak i det folkelige, og han hadde heller ikke skjønt at det folkelige og det nasjonale skulle sees som to sider av samme sak. Asbjørsen og Moe på sin side presterte derimot det kunststykke å gjenfortelle folketradisjonen på en måte som ble oppfattet som både folkelig og nasjonal, samtidig som Moe med sin lille eventyravhandling fra 1851 gav nettopp denne tematikken en vitenskapelig behandling. I dette lyset fremstår Faye som "før-vitenskapelig" fordi han er før-nasjonal. Båndene mellom nasjonsbygging og folkeminneforskning har vært grundig undersøkt de senere årene, og resultatene fra denne forskningen skal på ingen måte bestrides her (se f.eks. Hodne 1994). Men perspektivet kan utvides. Både folkeminnevitenskapen og nasjonsbyggingen kan sees i sammenheng med de større mentalitetsendringene som moderniteten medførte. Faye kan sees som som før-moderne og Asbjørnsen og Moe som tilsvarende moderne ikke bare på grunn av sine oppfatninger av det folkelige og det nasjonale, men også ut fra sitt forhold til fortid ("the past") eller til historie.

Historismen må regnes som et vesentlig element i det moderne. På samme måte som andre moderne trekk og ideer, kan den spores langt bakover i tid. Den historiske tankegangen kan knyttes både til renessansehumanismen og, ikke minst, til den italienske Giambattista Vico og hans verk Principij di una scienza nuova fra 1725. Likevel var det først på 1800-tallet at historismen ble fullt utviklet, samtidig som denne tenkemåten ble allmengjort og til slutt kom til å fremstå som en del vestlig kulturs mentalitet. Idehistorikeren Thomas Krogh definerer historismen som "den oppfatning at alle former for menneskelig virksomhet, alle produkter mennesker skaper og alle de samfunnsforhold de lever under, er frembrakt av menneskene selv, og at de er blitt til i høyst ulike og skiftende historiske perioder. Og det er denne opprinnelsen i ulike perioder eller samfunn som fastlegger deres særtrekk og gir dem deres avgjørende og bestemmende kjennetegn" (Krogh 1996:20, uthevet i original). I denne forstand representerer historismen en sekulær virkelighetsoppfatning menneskelige forhold er skapt av menneskene selv. Menneskehetens skjebne styres ikke av noen guddommelig, uforanderlig plan, det er menneskeres egne valg og handlinger som påvirker utviklingen. Heller ikke har historien noe mål i seg selv. Fremtiden er åpen, og verden i stadig forandring. Endring og utvikling, brudd og kontinuitet blir dermed viktige stikkord i den historiske tenkemåte. Å studere historie betyr ikke bare å interessere seg for fortiden, men å analysere endringer over tid. Ut fra en slik tenkemåte oppstår det også et grunnleggende skille mellom fortid og nåtid. Det forgangne må forståes på sine egne premisser og i sin egen kontekst og kan aldri dømmes ut fra nåtidige vurderinger. Krogh skiller videre mellom historisme i snever og i vid forstand. Den første er representert i historiefaget, som utvikles som vitenskapelig disiplin i løpet av 1800-tallet. Historiefaget står både for en systematisk rendyrking av historismens tenkemåte, og for en utvikling av konkrete, vitenskapelige metoder for å studere fortiden i dette nye perspektivet. Viktige stikkord her er periodisering og kildekritikk fortiden utgjorde en serie epoker som alle måtte studeres på grunnlag av de kilder de hadde etterlatt seg. Kroghs begrep "historisme i vid forstand" kan på sin side forståes som en mentalitet, der tankene fra historismen og forklaringsprinsippene som den representerer, blir en del av det som mer allment taes for gitt og som det derfor ofte er vanskelig å forme presise spørsmål til.

Bestemmelsen av historismen som et 1800-tallsfenomen betyr selvfølgelig ikke at tidligere tiders menneskers ikke var opptatt av fortiden. Men de tenkte om den på en annen måte, og var i langt større grad tilbøyelige til å betrakte fortiden som prinsipielt lik den egne samtiden: Det som karakteriserte fortiden, var det samme som stadig kjennetegner vår verden. Menneskene levde sine liv på omtrent samme måte, det gode og det onde var det samme, skjønnheten den samme. Og både problemene og idealene er til enhver tid de samme. Menneskene før var som menneskene nå, de hadde de samme tanker, de samme følelser, gjorde de samme moralske valg. Ulikheten eller avstanden mellom to historiske perioder eller to kulturer består dermed først og fremst i deres ulike forhold til felles og allmenne idealer av moralsk og religiøs karakter. Fortiden inneholder normer og retningslinjer som også gjelder for nåtidens mennesker, eller, rettere sagt: For enhver tids mennesker. Historismen betød et brudd med slike forestillinger. Mens fortiden tidligere hadde kunnet betraktes som et forrådskammer av direkte overførbare moralske lærestykker, ble den nå forvandlet til en serie kronologisk ordnede endringer annerledesheter på rekke og rad gjennom tiden. Nåtiden var et produkt av denne utviklingen, derfor var det viktig å forstå fortiden, men den kunne bare studeres gjennom de rester og fragmenter den hadde etterlatt seg.

Historismens gjennombrudd fikk betydning også for tradisjonsbegrepet, og bidrog i en viss forstand til å skape det. Herman Bausinger sier at "die traditionelle Gesellschaft kannte kein Tradition. Vorsichtiger und etwas präziser ausgedrückt: der Wert der Tradition als Tradition spielte eine sehr viel geringere Rolle" (Bausinger1990:4). Her forstår Bausinger tradisjon som bevisst pleie av noe historisk overlevert, og sier at en slik holdning er et produkt av moderniseringen det var den som gav "tradisjonen" en verdi. Men modernitetens betydning kan forstås enda mer grunnleggende. Historismen skapte ikke bare historiefaget, parallelt formet den også selve ideen om tradisjon. Historie er én bestemt måte å forstå fortiden og dens plass i nåtiden på. Uten den er tradisjonsbegrepet både meningsløst og overflødig. Historie og tradisjon kan sees som motsetninger, men de er komplementære og samtidige motsetninger, skapt av den moderne fortidsforståelsen som historismen videst sett er: Først når deler av fortiden forståes som historie, oppstår behovet for å kalle andre deler av den for noe annet, for tradisjon. På den måten er "tradisjon" nøyaktig like moderne som "historie" og folkeminnevitenskapen like nært knyttet til historismens gjennombrudd som historiefaget er det. Ut fra denne tankegangen kan dermed heller ikke tradisjonsbegrepet knyttes til før-moderne kultur i motsetning til det moderne, slik tendensen er i mye av modernitetsteorien. Før "historien" ble til, kunne heller ikke "tradisjon" finnes i samme betydning som idag fortiden må ha blitt forstått på en måte som ikke fullt ut stemmer overens med noen av disse moderne begrepene.

Et systematisk og vitenskapelig arbeid med tradisjon eller folkeminner lar seg vanskelig tenke i en før-moderne kontekst uten egentlig historisk tankegang. Før historismens gjennombrudd må det ha vært vanskelig å "se" folkeminnene og å begrepsliggjøre hva som kjennetegnet dem og (evt.) gav dem verdi. Gjennom folkeminnene er fortiden tilstede i nåtiden på en spesiell måte, men uten historismen som tankeredskap og ramme lar tradisjonen seg vanskelig skille ut og beskrive som eget fenomen. Dermed er det forsåvidt ikke vanskelig å være enig med Moltke Moe når han sier at Fayes sagnsamling er preget av 1700-tallets og opplysningstidens tankegang (Moe 1927:51). Med et mer nyansert syn kan man også mene at Faye representerte en brytning mellom gammel og ny tenkemåte. Han hadde tatt til seg Grimm'ene krav til en moderne, (tradisjons-)vitenskapelig behandling av folkeminnene, men på den annen side ikke hatt klart for seg hva dette faktisk ville bety. Disse brytningene kommer tydelig til uttrykk i den fortalen som Faye har utstyrt sin bok med. I seks punkter redegjør han her for den verdi en slik sagnsamling kan ha. Utgangspunktet er hele tiden at sagnene er gamle, men hva dette nærmere bestemt innebærer, og hvordan alderen bidrar til å gjøre sagnene viktige, er ikke umiddelbart klart. Faye angir en rekke grunner: Sagn om overnaturlige vesen viser en sammenheng med den gamle gudelæren, sier han, samtidig som den innbyrdes likhet mellom sagn fra flere deler av nord-Europa kan si noe om folkene opprinnelse og slektskap. De historiske sagn forteller om fødelandets skjebne og om "gjeve Mænds idretter" for selv om de ikke er sanne, inneholder de "Folkets Minder om mærkelige og vidunderlige Hendelser eller Gjerninger". Mange sagn er dessuten nært knyttet til landskapet og vil være interessante for naturforskeren, samtidig som diktekunsten kan hente stoff fra dem for diktningen blir nesten alltid mest vellykket når den benytter seg av figurer og stoff som er kjente og kjære fra gammelt av. Etter Fayes oppfatning er sagnene altså verdifulle fordi de på en eller annen måte har fortiden i seg. Men om denne fortiden skal forståes som historie, som tradisjon eller simpelthen som et kunnskapsmessig fellesgods med poetisk potensiale, det kan Faye ikke avgjøre: Er sagnene historiske kilder som forteller om fortidige forhold, eller er de vitnesbyrd om en kulturell prosess av meningsdannelse og fortolkning over lang tid? Eller kanskje de først og fremst er en almenn motivbank for kunstnere slik klassisk mytologi har vært for europeisk billedkunst og litteratur gjennom mange hundre år? Faye er innforstått med at "det gamle" som sagnene representerer, kan gjøre seg gjeldende og være viktig i samtiden på flere ulike måter, men han kan ikke begrepsfeste disse måtene og dermed heller ikke klargjøre noen vesensforskjell mellom dem.

Dette er knapt noe som Faye, rent personlig, kunne legges til last, og heller ikke noe han var alene om. I sitt svar til den famøse anmeldelsen uttrykker han sin skuffelse over at Munch bare i liten grad hadde omtalt hans analytiske innledninger til de ulike sagntypene. Men, som Moe senere sier, "at der i disse 'ammestuehistorier' plutselig skulde springe en kilde for den videnskabelige udforskning av nationalutviklingen, havde faa, om nogen, drømt om" (Moe 1927:55). Idag vet vi det derimot godt, ikke bare at tradisjonsforskningen hjalp til å forstå "nationaludviklingen", men like mye at den bidrog til å skape nasjonale kulturer og identiteter. Men bildet kan også snus: Folkeminnene hadde på sin side stor nytte av nasjonsbyggingen. Gjennom interessen for det nasjonale ble det plutselig tydelig hva folkeminner "egentlig" skulle brukes til, hva de fortalte om og hva de "egentlig var". Det nasjonale prosjektet kan sees som et øvelsesfelt for moderne forståelser av fortiden. Gjennom utviklingen av dette feltet fikk også folkeminnene status som tradisjon, og falt pent på plass ved siden av historien. Med dette begrepet ble fortiden bragt inn i nåtiden på en annen måte enn den som historien representerte, en måte som var nyttig for det nasjonale prosjektet i seg selv, men som siden den tid også har vist seg høyst anvendelig for mange andre moderne "delprosjekter".

I norsk sammenheng førte den nye, vitenskapelige måten å forstå fortiden på, til etableringen av nye fag ved det like nye universitetet i Christiania (Oslo) den ferske nasjonalstatens nye hovedstad. Universitetet ble grunnlagt i 1813, Norge fikk sin grunnlov i 1814 og sin første professor i historie i 1829. P.A.Munch ble ansatt som universitetslektor i 1837, og sammen med professor Keyser stod han for oppbyggingen av vitenskapelig, norsk historieforskning. Munchs virksomhet strakte seg imidlertid over mange felt. Han arbeidet med språk, med arkeologi, geografi, runer og altså med folkeminner. Overalt var hans hensikt å fremskaffe en økt viten om Norges og det norske folks (presumptivt stolte) fortid. Munchs interesse for folkeminner kom til uttrykk bl.a. i hans vurderinger av Asbjørnsen og Moes arbeider (der han i langt større grad enn i den tidlige Faye-anmeldelsen drøftet spesifikt faglige spørsmål) og i hans folkevise-samarbeid med Moe. Også hans egen utgivelse av den norrøne mytologien i verket Norrøne gude- og heltesagn fra 1840 kan i en viss forstand regnes som et folkloristisk arbeid. Vel så viktig var likevel Munch som pådriver for etableringen av folkeminneforskningen som en egen disiplin, adskilt fra historieforskningen. Da Jørgen Moe i 1849 ble gjort til landets første universitetsstipendiat i folketradisjoner, var det blant annet takket være Munchs iherdige innsats. Det nye faget skulle studere en annen type fortidslevn enn Munchs eget: Også folkeminner som sagn, eventyr og viser var deler av den nasjonale fortid, men dette materialet var likevel av en egen art, og måtte studeres på en egen måte. Den faglige nyetableringen kan nettopp sees som resultatet av historismens erkjennelse av at fortiden tilstede i folkeminnene på en annen måte enn i de "vanlige" historiske kildene. Samtidig kan oppdelingen i spesialiserte disipliner også sees som produkt av den tendensen til differensiering og opprettelse av ekspertsystem som mer generelt kjennetegner det moderne, og som bl.a. Giddens beskriver. Han definerer ekspertsystemene som en form for "utleiring" (disembedding), dvs. elementer i en prosess der "sosiale relasjoner 'løftes ut' av lokale interaksjonssammenhenger og restruktureres på tvers av uendelige spenn av tid og rom" (Giddens 1997:24). Ekspertsystemene beskrives som "systemer av teknisk eller faglig ekspertise som organiserer store deler av det materielle og sosiale miljøet vi lever i idag" (samme:27f). Akademia kan i seg selv sees som et omfattende (og forsåvidt gammelt) ekspertsystem for produksjon og forvaltning av bestemte former for viten. Men innenfor disse rammene kan også hvert enkelt fag sees som slike system. De to nye fagene fra forrige århundre, historie og tradisjonsforskning, blir i dette perspektivet to gjensidig interagerende og komplementære ekspertsystemer. De oppstår begge som resultat av historismens gjennombrudd og skal begge på hver sin måte og med hvert sitt materiale produsere systematisk kunnskap om fortiden, til bruk for samtiden.

Michel de Certeau omtaler moderne historieskriving som en heterologi, det vil si en "diskurs om den andre". Han sammenligner historieskrivingen med moderne legevitenskap og sier at begge disse heterologiene er basert på et skille mellom den enheten som ytrer seg i diskursen og den som gir diskursen næring. Et slikt skille vil alltid oppstå når tradisjonen, som er en levende enhet, presenteres for de lærdes vitebegjær i form av et tekstkorpus. Splittelsen mellom den som har kunnskapen og det man har kunnskap om, oppstod for historiens del da fortiden ble historiekunnskapens objekt istedenfor å være en integrert del av dens vesen, ifølge de Certeau (1988:3). Men "tradisjonen" selv, i dette tilfellet folkeminnene, kan sies å ha gjennomgått en tilsvarende utvikling. Også her har det oppstått en heterologi, i form av folkeminnevitenskapen. Og også her skapes det et skille mellom "tradisjonen som en levende enhet" og kunnskapen om den. Nettopp en bevissthet om betydningen av et slikt skille kommer til uttrykk i Jørgen Moes krav til den som skal (gjen)fortelle folkeeventyrene. I denne forbindelse sier han bl.a. at "Fortælleren maa staae over Folket, og han maa dog have bevaret en inderlig Forbindelse med dette" kunnskap og innsikt er viktig, men fortelleren kan ikke selv være en av folket. I Moes tenkning forståes denne gjenfortellingen for en stor del i termer av en poetisk-nasjonal forløsning av folkediktningen, men etterhvert tematiseres skillet mellom tradisjonen og tradisjonseksperten med andre begreper. Et eksempel kan hentes fra en av Asbjørnsens reiserapporter. Han skriver blant annet: "

Af de i disse nordligere Egne i Østerdalen gjorte Samlinger skal jeg endnu tillade mig at anføre et Eventyrfragment og et Sagn, der hver paa sin Viis ere eiendommelige. Det første veed jeg ogsaa forekommer i Nordland eller i Throndhjems Stift; og i Thelemarken skal det udgjøre en integrerende Deel af et i flere Henseender høist mærkeligt Eventyr, der f. Ex. indeholder en Fortælling, svarende til Rolf Gangers Hændelser med Hjorten, der forvandlede sig til en Alfekone [...] (NFL 92:33f).

I denne teksten fungerer det komparative perspektivet som middel til å skape heterologiens avstand. En lokal sagn- eller eventyrforteller ville neppe uttrykt seg slik om han hadde hørt aldri så mange historier. Uttalelsen er basert på en viss analytisk distanse, der det enkelte "fragment" relateres til andre sammenhenger enn tradisjonsbærerens lokale kontekst.

Fremstillinger av tidlig norsk folkloristikk legger ofte vekt på den nære samhørigheten som "eventyrfedrene" Asbjørnsen og Moe kom til å føle med tradisjonen. Etterhvert gikk de selv inn i rollen som eventyrfortellere, og fremstod som de egentlige tradisjonsbærerne. Moltke Moe sier om Asbjørnsen at han er

[...] i folkebevidstheden blevet ét med eventyret. Han er blevet eventyrkongen for os ved sin brede, ruvende skikkelse, ved sin umiddelbarhed, ved sin vidunderlige livsfylde, ved barnet i ham, som lyste ud af smil og øie og væsen og som vil blive ved at lyse for slegt efter slegt i hans digtning. Werenskiolds eventyrkonge det er Asbjørnsen (Moe 1927:132, uthevet i original).

Arne Bugge Amundsen kommenterer lovprisningen: "Dette er den folkelige fortellingens helt, mannen som kroppsliggjør folketradisjonen og nasjonalkulturen, ja, som endog plasseres som figur inn i sine egne kulisser" (Amundsen 1999:104). Fortolkningen kan imidlertid trekkes enda lenger: Når materialet på denne måten bokstavelig talt inkorporeres av ekspertene, er resultatet ikke bare en ruvende fylde, men også en horisontforvandling: De ulike tradisjonsbærerne kjente sine eventyr, sine sagn og viser. Men Asbjørnsen og andre eksperter kjente Tradisjonen på samme måte som historikerne kjente Historien. Eventyrkongen er ingen vanlig forteller. Det som plasserer ham over de andre, er ikke usedvanlige fortellerevner eller en særlig sterk kjærlighet til eventyrene, men nettopp ekspertrollen. Asbjørnsen var kanskje den minst akademiske av de tidlige norske folkeminneforskerne, men også han er vitenskapsmannen, den som kjenner metoden, det systematiske arbeidet og det analytiske perspektivet. Med Giddens' begreper har det skjedd det en "utleiring" av fortellertradisjonen. Den blir løftet ut av de sosiale sammenhengene der den tidligere har hatt sitt liv, og inn i ekspertenes system av kunnskap som er abstrakt og derfor prinsipielt sammenlignbar på tvers av spenn i tid og rom slik den lille tekstbiten fra Asbjørnsens reiseberetning illustrerer. Slagordet om "troskap mot tradisjonen" betød dermed ikke at folkeminneforskerne gikk inn i tradisjonen og ble oppslukt av den. Tvert imot: gjennom systematisk arbeid med mylderet av viser, fortellinger og skikker de hadde funnet, studert og ordnet, skapte de tradisjonen, på samme måte som historikerne skapte Historien på grunnlag av sine kilder. Eventyrkongen er han som forvalter ideen om tradisjonen, ikke bare et stort antall fortellinger.

Det nasjonale ble øvelsesfeltet både for historiskriving og tradisjonsforskning, og gav dessuten stikkordene for å skille tradisjon og historie fra hverandre som ulike fortidsrepresentasjoner innenfor historismens rammer. Folkeminnene var gamle, men hvordan så den ut, den fortiden som tradisjonen forvaltet? Alderen ble delvis oppfattet som et vesenskjennetegn ved folkeminnene, delvis var samlernes og forskerne interesse også sterkt rettet mot nettopp de (antatt) eldste delene av folketradisjonen. Samtidig fantes tradisjonen først og fremst blant de deler av befolkningen som lenge hadde gått under navn av "allmue", men som etterhvert fikk den nye hedersbetegnelsen folk. Ut fra tidens tankegang, basert bl.a. på Herder, var folket identisk med nasjonen, samtidig som nettopp nasjonene begynte å fremstå som statenes kjerne og statsmaktens legitime grunnlag. Gjennom iherdig innsats ble folkekulturen nasjonalkultur, samtidig som nasjonalkulturen inngikk i en viktig politisk argumentasjon i samtiden. Dette er generelle trekk ved forrige århundre nasjonsbygging og folkeminneforskning. Betydningen som disse koplingene faktisk fikk, var imidlertid noe varierende, avhengig av de ulike staters (eller mulige staters) behov for en slik ny, nasjonalt legitimerende kultur. I Norge, som i en del andre unge stater, var behovet nærmest akutt. Den nye historieskrivingen fikk viktige oppgaver her, og tok sikte på å vise nettopp nordmennenes egenart og rett til eget land. Men historieskriving alene var ikke nok. Det var vanskelig å komme bort fra at norske staten hadde forsvunnet en gang i sen-middelalderen, og de siste restene av norsk selvstyre gått i oppløsning med reformasjonen. Først i 1814 kom en ny statsdannelse, dennegang altså i moderne nasjonaldrakt. Den legitimerende begrunnelsen for denne staten var imidlertid ikke at den var ny, hadde en moderne Grunnlov, var relativt demokratisk osv. Heller ikke ble den direkte begrunnet med f.eks. konkret misnøye med dansk politikk i samtiden eller med statens forvaltning av den norske provins. Hovedgrunnen for opprettelsen av en ny norsk stat var at den egentlig hadde vært der hele tiden. Ut fra ren historisk tenkning ville imidlertid dette være vanskelig å forsvare. Historikerne kunne nok, som både Keyser og Munch gjorde, legge vekt på den første innvandringen til landet og fremheve nordmennene som en type "ur-innvånere". Man konsentrerte seg dessuten om utforskningen av tidlige storhetsperioder, som vikingtiden og (deler av) middelalderen. Men kinkige spørsmål gjorde seg gjeldende: Hvordan skulle man kunne begrunne en sammenheng og en "sammehet" fra vikingtiden og frem til den moderne staten? Og hvem var aktørene i dette historiske drama, hvem var det som bar statens kontinuitet? Historisk tenkning legger vekt på brudd, utvikling og endring over tid, og dersom norsk historie hadde noe iøyenfallende trekk, måtte det nettopp være bruddene.

Her kunne imidlertid tradisjonen levere det som historien manglet. Den henledet oppmerksomheten på elementer av en fortid som på en spesiell måte og i en særegen form var tilstede i samtiden. Folkeminnene var på samme tid både autentiske fortidslevninger og vitnesbyrd om en overleveringsprosess som nettopp representerte den kontinuiteten som historien vanskelig kunne belegge. De innehadde den annerledesheten som historismen generelt tillegger fortiden, men i dette tilfellet var annerledesheten bragt med inn i nåtiden. Dermed kunne den fungere som levende bevis for de sammenhenger man så inderlig ønsket å dokumentere. På denne måten representerte tradisjonen en fortid med ikke-historiske kjennetegn den fokuserte på kontinuitet, ikke brudd, på det sammenhengende fremfor det skiftende, og på stabilitet heller enn utvikling. Kontinuiteten sees primært som en type "sammehet": 1800-tallets eventyr, viser osv. kunne i en viss forstand oppfattes som de samme som middelalderens. Konkret kommer dette til uttrykk blant annet ved at folkeminneforskningen ikke primært var interessert i hvordan folkediktningen hadde utviklet seg over tid, frem til de formene som ble samlet inn på 1800-tallet. Snarere ble 1800-materialet brukt som utgangspunkt for å rekonstruere den eldre, opprinnelige formen. I seg selv hadde det verdi som fragment, som (en litt slitt) forvalter av den "sammeheten" som tross alle påkjenninger ikke helt hadde blitt visket bort av historiens omskiftelser. Der den rent historiske tankegangen understreket det tidsspesifikke og dermed ulikhetene over tid, kunne tradisjonsbegrepet på denne måten rette fokus mot en likhet hevet over tiden, på tross av tiden. Forstått som tradisjon kunne fortidighet og høy alder dermed gi autoritet og legitimitet uten samtidig å trekke med seg historiens problemer og dens relativisering av fortiden. Disse egenskapene kunne videre betraktes som en side ved tradisjon som sådan (på samme måte som brudd og utvikling kjennetegnet historie). Dermed behøvde de ikke noen egen forklaring, og tradisjonen kunne i seg selv fungere forklarende. Ellers kunne stabiliteten også tilskrives det konstante nærvær av en form for nasjonal essens, en folkekarakter eller tilsvarende, som nettopp skulle være nedlagt i tradisjonen. Moes avhandling fra 1851*** forsøker å trekke frem slike særegent nasjonale trekk ved folkeeventyrene. Utover sider ved folkelynnet legger han også vekt på glimtene av norsk natur i eventyrene. I og med at naturen og landskapet trygt kan sies å ha ligget der hele tiden, uavhengig av den norske statens skjebne, bidrog også en slik naturtilknytning til en forklaring av tradisjonens "sammehet" over tid. Også dette kan sees som et alternativ til tenkningen omkring det historisk unike og tidstypiske. Historiens periodiseringsproblematikk forsvant i natur og folkelynne.

Fordi tradisjonen i all hovedsak var å finne hos folket, betød fokuseringen på folkeminnene også at nasjonen fikk en aktør som historien alene vanskelig kunne gi den. Flere gode grunner talte for å utnevne folket til hovedperson i denne sammenhengen. Det passet sammen med den nye tenkningen om folket som nasjonens egentlige kjerne, samtidig som en slik kopling for Norges vedkommende på en behendig måte løste problemet med det mange hundreårige fraværet av en egen stat som historieforskningen på sin side vanskelig kunne unngå å tydeliggjøre: Istedet for en stat med en sammenhengende historie, kom et folk med en levende tradisjon. For å legitimere en moderne stat på denne måten, var det likevel viktig at tradisjonen folkeminnene ikke forble hos folket, eller "allmuen". Tradisjonen kunne ikke bare være til, på sin halvt uartikulerte måte, som spredte folkeminner. Den måtte, som Jørgen Moe særlig var opptatt av, forløses. Igjen legger Moe vekt på det poetiske, men også her kan synspunktene hans settes i sammenheng med ekspertsystemets utleiring og produksjon av nye former for kunnskap: Også den formen for fortidsforståelse som tradisjonen representerte, måtte bearbeides vitenskapelig for å få gyldighet i moderne sammenheng. Tradisjonen måtte beskrives systematisk, folkeminnene måtte også få sin vitenskap, sin "heterologi" for å kunne fylle rollen i det moderne nasjonale prosjektet. Først gjennom en slik vitenskapelig behandling fikk tradisjonen full legitimitet som fortidsforståelse. Gjennom systematisk utforskning av folkeminnene oppstod det en moderne og artikulert fortidsviten som dannet en parallell til den historiske.

Det er flere sider ved den tidlige forståelse av "tradisjon" som ikke er umiddelbart gangbare idag. 1800-tallets automatiske kopling av folkeminner til nasjonalkultur og statlig legitimering vil dessuten de fleste av vår tids forskere stille seg kritiske til, eller se som et ideologisk og tidstypisk "biprodukt". Likevel kan det hevdes at den tidlige forståelsen av både tradisjon og folkeminner har dannet grunnlaget for dagens oppfatning av fenomenet tradisjon såvel i faglig som i mer populær sammenheng. Det overordnede punktet er at folkeminneforskningen, og senere etnologien, representerer en vitenskapelig tilnærming til en annen forståelse av fortiden og dens betydning enn den rent historiske. Disse fagenes eksistens kan dermed i seg selv sees som uttrykk for at en slik fortidsforståelse finnes innenfor rammene av det moderne, der den plasseres ved siden av den historiske. Posisjoneringen kan sees som en form for arbeidsdeling, der den formen for fortidsforståelse som tradisjonen representerer, har flere viktige funksjoner. Først og fremst: Tradisjon virker legitimerende. Giddens og andre hevder riktignok at tradisjonen har mistet sin legitimerende kraft i det moderne, men her betyr tradisjon i stor grad fravær av refleksivitet, og er dessuten så å si pr.definisjon knyttet til det før-moderne. I en viss forstand er det riktig at tradisjon ikke er det som primært begrunner de bærende institusjoner og strukturer i moderne samfunn. Moderne mennesker krever at f.eks. lovgivning og maktfordeling skal begrunnes med rasjonelle argumenter, ikke med referanse til tradisjon. Likevel: i sammenhenger der samfunnet symbolsk og rituelt iscenesetter seg selv, bevisst "taler om seg selv" og dermed artikulerer sine verdier, der er tradisjonen viktig. Den fungerer som leverandør av symbolene, men dermed samtidig også som garantist for det innholdet som artikuleres og slås fast. Dette gjelder ved ulike former for ekspressiv adferd både på den offentlige arena, som ved f.eks. kongebegravelser, parlamentsåpninger, ulike jubileumsmarkeringer, og i private sammenhenger ved f.eks livs- og årshøytider. Hobsbawm og Rangers etterhvert klassiske bok The Invention of Tradition fra 1983 viser hvordan 1800-tallets nærmest eksellerte i denne type tradisjonsbruk. Hobsbawms term "invented tradition" viser riktignok til en forståelse i slekt med Giddens', der det finnes et skille mot eldre og presumptivt mer ekte tradisjon. Ser man bort fra denne (noe anstrengte) inndelingen, blir det imidlertid klart at 1800-tallet fullt ut forstod å benytte seg av tradisjonsbegrepet for å bringe fortiden inn i nåtiden på en måte som nettopp gav autoritet og legitimering. Denne tendensen har fortsatt opp mot vår egen tid, og er økende heller enn avtagende. Idag er referanser til tradisjon sammen med en mer eller mindre bevisst tradisjonalisering av kulturelementer et sentralt trekk ved høyst ulike identitets- og legitimitets-prosjekter, såvel på individuelt som på kollektivt plan. Også i mindre ekspressive og ritualiserte sammenhenger gjør imidlertid tradisjonen seg gjeldende som en styrende form for fortidsforståelse. Innen moderne forvaltning og administrasjon står en juridisk tankegang sterkt, og her viser prinsippet om presedens til vesentlige og grunnleggende likheter med tradisjonsbegrepet. I slike tilfeller fungerer fortidens hendelser ikke som historie, dvs. som unike tildragelser som må forståes i sin egen kontekst, men sees istedet som et magasin av lignende og sammenlignbare tilfeller. Tolket i termer av presedens kan disse fortidige tilfellene begrunne og legitimere beslutninger i nåtiden noe de knapt ville kunne om de var fortstått som historie.

Forstått som tradisjon er fortiden normativt tilstede i nåtiden. Den forklarer, men ikke bare det: Den legitimerer og den gir bud for handlinger og valg. Det er i denne rollen at fortiden kan brukes som råstoff for identitetsbygging og samtidig peke ut handlingsalternativer som "gode" og "riktige" både for den enkelte og for grupper. Historien kan gi forståelse av fortiden gjennom sitt studium av kilder, sitt fokus på det tidsspesifikke og historisk unike. Den kan også til en viss grad kaste lys nåtiden, som sees som et produkt av fortidige hendelser og forhold. Derimot kan historien ikke si noe om fremtiden, og heller ikke gi retningslinjer for nåtidens mennesker. Historien gir ikke veiledning og foreslår ikke løsninger, den kan ikke si noe om hva som er rett og galt. Tradisjonen representerer det motsatte, den er ahistorisk fortid. Tradisjonen er en nåtidig og fremtidsrettet bruk av fortiden, den forteller om hvordan ting er og hvordan de bør være. Dette er mulig fordi den er uten historiens relativisering, istedet fremstår tradisjonen som et repertoar av forpliktende og gyldige former og handlemåter. Her tjener fortidens annerledeshet heller til å styrke dens autoritet og relevans i møtet med nåtidens spørsmål og problemer. Nettopp fordi tradisjonens løsninger ikke springer ut at det tidstypiske og spesifikke, ikke er basert på det dagsaktuelle og omskiftelige, får de tyngde og utsagnskraft. Som tradisjon står fortidens figurer og hendelser ikke kronologisk ordnet på rekke og rad frem mot nåtiden, men skulder ved skulder i ring omkring nåtiden støttende eller truende.

I mye moderne folkloristikk har begrep som tradisjon og folkeminner ikke lenger den samme sentrale plassen som da faget opprinnelig ble utformet. Med det faghistoriske perspektivet som denne kongressen inviterer til, kan det likevel være på sin plass å trekke dem frem igjen og ikke bare av interne, faglige grunner. I en viss forstand er det arbeidet med tradisjon som en egen konseptualisering av fortiden, som gjør folkeminneforskningen til noe mer enn et 1800-talls lune og en "nyttig idiot" i nasjonsbyggingen. Tradisjonsforskningen er dypt integrert i det moderne prosjekt og representerer en systematisk artikulert fortidsforståelse som er basert på historismen, men adskilt fra historien. Også forestillingen om "tradisjon" er en del av moderne mentalitet.

LITTERATUR:

Amundsen, Arne Bugge 1999: "Drømmesyner, eventyr og nasjonalkultur" I: B.Rogan (red): Norge anno 1900.Oslo

Asbjørnsen, Peter Chr. 2000: Indberetning om en Reise, foretagen med Understøttelse af Universitetets Stipendiefond i Sommeren 1847, for at samle Folkedigtninger... I: Norsk Folkeminnelags skrifter 147.

de Certeau, michel 1988: The Writing of History. New York

Faye, Andreas: Norske Sagn, samlede og utgivne af... Arendal 1833

Giddens, Anthony 1994: Modernitetens konsekvenser. København

Hodne, Ørnulf 1994: Det nasjonale hos norske folklorister på 1800-tallet (=KULTs skriftserie nr 24)

Moe, Moltke 1927: Det nasjonale gjennembrudd og dets mænd. I: Samlede skrifter, bd. 3. Oslo