Plenarföredrag Hankö, rev 28 april 2000

 

Kropp och sexualitet i etnologisk och folkloristisk forskning

Lena Gerholm

 

 

Från text till kropp

 

Ett sätt att ta pulsen på en disciplin är att titta på dess centrala begrepp. I 1980-talets etnologi var text ett centralt tankeredskap. Kultur var ett system av symboler som kunde avläsas, en tanke som ledde till ett intresse för forskningens praktik och framför allt för dess resultat, beskrivningar och etnologiska texter. Vid sidan av begrepp som symboler och tecken fick vi efter hand representation och diskurs. Den glupska textmetaforen svalde det mesta av det som tidigare omtalats som kultur. Seminariediskussioner kunde gälla frågan om det överhuvudtaget fanns något utanför det betecknade. Textmetaforen svalde också kroppen, i formuleringar som "kroppen som text", "samhället som skriver sig in i kroppen" eller "att läsa kroppen" (Csordas1999: 181ff). De två teoretiska riktningar som när denna bild av kroppen är dels Mary Douglas (1966) strukturalistiska perspektiv där kroppen blir en modell av samhället, dels Foucault (1976), där kroppen produceras diskursivt.

Med denna tyngdpunkt på text, diskurs, representation blev ord som erfarenhet, upplevelse icke-ord. En kunskapsteoretisk ståndpunkt blev att representation inte betecknar det upplevda, utan snarare konstituerar det. Glappet mellan språk och upplevelse stängdes genom att det senare reducerades till språket eller diskursen eller representationen. Därmed blev det svårt att formulera frågor på representationens gränser, eller om det utanför representationen. Och frågor om "representation av vad" blev essentalistiska fallgropar ( jfr Csordas 1999:183).

I en fenomenologisk kunskapstradition finns dock uppfattningen att språket kan uppenbara upplevelsen/erfarenheten. Här kan det alltså finnas alternativ till ovan nämnda kunskapsteoretiska ståndpunkt som reducerar upplevelsen till språket. Här finns en tankemodell, "varandet-i-världen" som pekar i en annan riktning, mot förkroppsligade omedelbarheter, mot den individuella kroppens subjektiva upplevelser, medan "representation" alltså pekar mot av språket konstituerade upplevelser (Csordas 1999:183). Maurice Merlau-Ponty (1962, 1964) har understrukit att utgångspunkten för historiska och kulturella analyser bör vara perception, och med detta avser han ett kroppsligt erfarande, där kroppen inte är objekt utan subjekt. Antropologen Thomas Csordas tolkar honom så här:

"His work suggests that culture does not reside only in objects and representations, but also in the bodily processes of perception by which those representations come into being" (Csordas 1999:183).

Detta innebär en förskjutning av analysen mot mer existentiella innbörder bortanför representationernas betydelser. Det är innebörden i Csordas påpekande att "varandet i världen" kan vara en samtalspartner till "representation" och han sammanfattar

"...semiotics gives us textuality in order to understand representation, phenomenology gives us embodiment in order to understand being-in-the world" (1999:184).

Detta innebär att när vi fokuserar kroppen, som en stor del av etnologin och folkloristiken kommit att göra under 1990-talet, kan man se den både som en representation och som ett "varande-i världen". Hittintills är det det förra perspektivet som varit mest dominerande i etnologin med inspiration av Mary Douglas (1966) symboliskt-strukturalistiska perspektiv. Inom etnologin var Jonas Frykman (1977) pionjär med Horan i bondesamhället . Här skriver sig samhället in i den sociala kroppen, vilken därmed kan läsas som en text som berättar om samhället. I senare forskning har Jonas Frykman mer betonat kroppen som sådan och intresserat sig för hur människor kulturellt hanterar något så fysiskt som smärta och hur de definerar sig själv och andra genom detta kroppsligt erfarna (Frykman 1998:9-18, 126-150). Det är också en rörelse man kan se i 1990-talets etnologiska-folkloristiska intresse för kroppen, en viss förskjutning från ett intresse för hur samhälllet sätter sina avtryck på människor och deras kroppar till ett intresse för kroppen i sig. Kroppen var tidigare medlet, medan samhället var målet. På senare tid har intresset mer riktats mot själva kroppen, den utsträckning i vilken kroppen är kulturellt konstruerad och hur den subjektivt erfars (Gerholm 1998:7-13, 2000:7-12). Susanne Nylund-Skog intresserar sig t ex för hur kvinnor berättar om sina förlossningar, Georg Drakos har skrivit om berättelser om sjukdom (Drakos 1997, Nylund-Skog 1998 , se också Klöfver 1999).

 

Sexualitet

Att intressera sig för kroppsteori behöver inte innebära att man studerar kroppsliga företeelser, men många gör det. Vid flera insitutioner finns idag ett växande intresse för sexualitet som forskningsområde. Vid en rundfrågning om forskning kring sexualitet i Sverige visade det sig vara så mycket på gång på samtliga institutioner att det blev omöjligt att göra den redovisning här som jag hade tänkt. Men vilka frågor ställer man sig om man intresserar sig för detta fält? Några arbetar med problem som gäller sexuell identitet och heterosexualitetens normerande position, inspirerade av s k queer theory och Judith Butler, t ex Pia Lundahl (1998), Maria Sjöqvist (1998) och Ingeborg Svensson (1999) som studerar hur homosexuella män som avlidit i aids i högt elaborerade begravningsritualer söker erkännande för sitt liv som homosexuella. Andra, som Maria Bäckman, studerar samhällets försök att definiera och regulera tonåringars sexualitet och blottlägger en hög grad av genusifierng som kommer till uttryck i skolans sexualundervisning (Bäckman 1998, 1999).

Det som förenar dessa och många andra forskningsansatser är frågan om hur människors sexualitet struktureras av kön, dvs hur föreställningar om kön kan förklara hur människor förstår och tolkar sexualitet. Kön opererar sällan ensamt i formerandet av sexualitet, utan har sällskap av andra faktorer som religion, klass och ekonomi. Men såväl förr som nu, här som där, tycks sexualitet organiseras runt kön, dvs föreställningar om kön, något som har långtgående konsekvenser på andra nivåer i samhället (Schwarts & Rutter 1998:1-33). Dessa konsekvenser kan gälla aktuella och problematiska samhällsfrågor. Därför är kön och sexualitet ett viktigt forskningsfält.

I min egen forskning, som handlar om muslimsk närvaro i Sverige, kan sådana konsekvenser handla om kvinnlig könsstympning, hedersmord, s k kidnappning av barn och arrangerade barnäktenskap. Ett område som jag ser som mycket angeläget att forska om idag gäller globalisering och sexualitet. Utgångspunkten är att människor som växer upp under olika omständigheter och möter olika budskap och normer kommer att ha olika sexualiteter. I detta inkluderar jag då inte bara normer kring sexualitetens mest intima handlingar, utan också ideal för hur man ska mötas, umgås och bli ett par. Normer kring sexualitet är i det samtida komplexa och föränderliga samhället svårfångade, otydliga, ambivalenta och mycket kontroversiella. I ett heterogent och individualistiskt orienterat samhälle som det svenska blir sexuell socialisering en komplex fråga. Ett samhälle kan ha en ideal sexualitet, men enskilda familjer och delkulturer kan hålla sig med sina egna värden. Föräktenskaplig sexualitet accepteras i stort i Sverige och i svensk skolundervisning, men de flesta familjer från Mellanöstern har en annan uppfattning.

 

Arabo-muslimskt köns-sexualitetssystem

 

I arabvärlden och bland muslimer i Sverige finns ett begrepp, "fitna", som betecknar det kaos en vacker kvinna kan förorsaka. När Pia Karlsson intervjuar unga muslimska kvinnor i Stockholm kan de som orsak till att de inte tänker flytta till egen bostad ange att de "kan dra på sig fitna" (Karlsson 1999). Muslimska feminister som sociologen Fatima Mernissi har i sin bok Beyond the Veil: Male Female Dynamics in Modern Muslim Society (1985) beskrivit hela den muslimska sociala strukturen som männens försvar mot den omstörtande kraft som den kvinnliga sexualiteten kan ha på dem. Grundläggande är att kvinnors och mäns roller inom islam uppfattas som komplementära och som korresponderande mot skilda kvinnliga och manliga "naturer". Mannen uppfattas på flera sätt vara bättre rustad för det offenliga livet, medan kvinnan ses som alltför dominerad av det fysiska och av okontrollerade passioner och lustar för att fungera väl där ute. Därför måste offentligheten skyddas från detta hotande kaos genom avskärming av kvinnor, antingen konkret rumsligt eller symboliskt med slöja. Så känntecknas muslimska samhällen av en könslig segregering, ett system som upprätthålls med föreställningen att kvinnors lustar är starka och att de därför är beredda till allsköns knep och trix för att tillgodose dessa.

Den arabomuslimska könssegregationen inträder vanligen vid tio års ålder då pojkar och flickar separeras i såväl hemmet som i solan. Flickor uppfostras att på olika sätt dölja sig för männens blickar. Det sker genom en inskränkt rörelsefrihet, men också genom en socialisering in i ett allmänt blygsamt uppträdande; att inte skratta för högt, att tala med sänkt, men ljus, röst, att sänka blicken när någon ser på en, att ha löst sittande och täckande kläder, att inte visa naken hud. Ytterst motiveras detta med det religiösa förbudet mot sex före och utanför äktenskapet och också män tränas i att titta ner och titta bort. Den tunisiske sociologen Abdelwahab Boudiba (1998:38) skriver "Att vara muslim är att kontrollera sin blick och att veta hur man skyddar sin egen intimitet från andras". Dessa rigida gränser mellan manligt och kvinnligt uppfattas vara nedlagda av Gud och därmed icke särskilt förhandlingsbara.

Så ser en generell bild ut av det arabo-muslimska sättet att organisera sexualitet runt kön. Den fråga jag ställer i min forskning om troende muslimska män kring moskén i Stockholm är hur de lever detta system i Sverige, där gränserna mellan könen inte är markerade på samma sätt och där unga kvinnor inte på samma sätt är inställda på eller fostrade till att bistå männen i att iaktta förbudet mot utomäktenskaplig sexualitet. Sverige är, i kontrast till många andra samhällen, ett samhälle där föräktenskaplig sexualitet inte bara är accepterad, utan också uppmuntrad och förväntad. Männen däremot kommer från samhällen med andra regler. Här skulle man kunna tänka sig att de tog för sig av det svenska samhällets flytande och "plastiska sexualitet" för att att tala med Giddens (1992), något som också antytts i den svenska massmediadebatten rörande en gruppvåldtäkt gentemot en svensk flicka, begångna av pojkar med bakgrund i Mellanöstern. Någon sådan rörelse syns dock inte i mitt material, som alltså gäller religiösa män som kommit till Sverige i vuxen ålder. Tvärtom så utvecklar de strategier och praktiker som alla syftar till att fortsätta leva i enlighet med Guds förbud mot för- och utomäktenskaplig sexualitet och upprätthålla en muslimsk social ordning i en icke-muslimsk kontext. Varför då? Det här är män som sällan gifter sig förrän de är 30 - 40 år och när de väl gift sig ofta har hustrun i hemlandet och lever ensamma här. Varför anstränger de sig att upprätthålla kontroll över sina kroppar och sin sexualitet och stå emot de lockelser som finns runt omkring dem. Jag ska strax återkomma till svaret, men först ska jag försöka utreda frågan om vi har att göra med ett eller två kön-sexualitetssystem. Kanske är det ett för öst och ett för väst, som det framstod för mig i inledningen av denna forskning om muslimer i Sverige. Eller kan det vara ett och samma system som det brukar hävdas från feministiskt håll?

I syfte att närma mig svaret ska jag gå empiriskt tillväga och till den etnologiska och folkloristiska forskningen ställa två frågor: Finns det i vår forskning exempel på likartade föreställningar. Hur har dessa i så fall analyserats?

 

En jämförelse mellan arabo-muslimska och nordiska kön-sexualitetssystem

Att jämföra arabvärldens föreställningar om kön och sexualitet med vårt samhälles är riskabelt med såväl etnocentriska som anakronistiska fallgropar. Ändå måste det göras för att inte ytterligare bidra till exotisering och förfrämligande av de andra. Om man tar ut en ingrediens,

föreställningen om kvinnans starka lust, hennes roll som fresterska och förgörerska och hotfullhet mot ordningen och söker i den etnologisk/folkloristiska forskningen kan man hitta åtskilliga paralleller.

I Inger Lövkronas Annika Larsdotter, barnamörderska. Om kön, makt och sexualitet i 1700-tal ets Sverige (1999) förstås barnamord inom ramen för det patriarkala förmoderna samhällets könsmaktstrukturer som de kom till uttryck i praktiker, diskurser, normer och värderingar kring kön och sexualitet (Lövkrona 1999:19). I detta förmoderna samhälle är det, precis som i den muslimska världen, kvinnan som bär ansvaret för hans sexualitet. Här finns också paralleller till samtidens diskussioner om våldtäkter, där insändare i dagstidningarna blottlägger uppfattningar om att kvinnor provocerar fram våldtäkter, genom utmanade klädsel, flirtigt beteende eller genom att uppträda på fel plats vid fel tid. I sitt pågående avhandlingsarbete om rättsapparatens hantering av våldtäktsärenden har Simon Ekström kunnat konstatera att bevisbördan vid dessa brott blir den omvända: Det är den anmälande kvinnans trovärdighet som sätts på spel, inte hans. Det är hon som måste bevisa att hon inte ville ha samlag (Ekström u.å ). Också i detta döljer sig föreställningen om att kvinnors lust är stark, de tar sexuella initativ, de bjuder ut sig - och därmed kan männens närmanden rättfärdigas.

Om jag vandrar vidare i den etnologiska forskningen kan jag konstatera att också i Bo Nilssons avhandling om maskulinitet (1999) beskrivs hur den kvinnliga sexualiteten blir ett problem för de ungkarlar han forskat om. Här berättas om hur den ständige ungkarlen träffar en kvinna som tyvärr otrivs på gården och som han därför efter en kort tid säljer. Informantens förklaring till händelsen handlar om en kvinnlig sexualitet som förvrider huvudet på männen (Nilsson 1999:139).

Också det finska förindustriella samhällets föreställningsvärld uppvisar likheter med det muslimska sättet att föreställa sig den kvinnliga sexualiteten. Väki är en hotfull kraft som utgår från det kvinnliga könsorganet, som kan bli negativ i manliga sfärer och därför bör hänvisas till kvinnliga sfärer. Parallellen finns också i att denna kraft kan hota den sociala ordningen, om den inte kontrolleras (Stark-Arola 1998: 37, 45).

I Norge har nyligen huldreberättelser studerats (Bolstad Skjelbred 1998:120-121). Huldran är en metafor för mannes erotiska frestelse, den lust han måste visa sig ha under kontroll. I berättelserna lyckas han ömsom avslöja henne, ömsom faller han offer för henne. Berättelserna syftar till att reglera kvinnors sexualitet och vistelser på utsatta platser. Likheterna med den marrockanska demonen Aisha Kandisha är slående, en vällusting som med hängande bröst och läppar ansätter män i dunkla gränser för att locka dem till samlag, slutligen tar hon sig in i deras kroppar och blir där för evigt (Gerholm 1998:175). Också skogsrået har för övrigt skildrats med stora, långa bröst, uppslängda på axeln (Granberg 1934:.88). Hon är fräck, gäckande, lockande och utmanande. Den man som faller tillföga blir galen, han kan t o m dö (Granberg 1934:245, 247). Men av uppteckningarna framgår att mannen i allmänhet lyckas kontrollera sig och jaga iväg henne. Likheten med de muslimska idealen om den kontroll som män förväntas ha över sin lust är åter igen slående. I Gunnar Granbergs studie från 1934 finns ett enastående material, men där görs inga kopplingar till relationen sexualitet och social ordning, där finns ingen makt- eller genusanalys. Men materialet finns där även om det tolkas i termer av psykologi och naturgeografiska variationer.

Motviljan mot kvinnor som rör sig i offentligheten, eller i naturen, utanför arbets- och boendearenan har varit omfattande. Kvinnor med "lauparlyst" representade hot mot den kulturella ordningen (Thorsen 1993:156-161), precis som bondesamhällets ärbara kvinnor betraktades som farliga då de uppträdde i fel situation. Ute på vägarna blev de farliga anomlier (Frykman 1977:83). Samhällets behov av att skilja ut den lösaktiga med okontrollerad sexualitet från de ärbara , med kontrollerad sexualitet, finns alltjämt . Fortfarande ses staden och gatan som farliga platser för kvinnor, befolkade, inte av näcken, men av farliga verkliga män (Bolstad Skjelbred 1998:126, Stattin 1984).

Också i det förindustriella Sveriges erotiska berättelser framträder en manlig bild av en alltid villig kvinna. I berättelsernas värld framträder omättliga kvinnor som, i likhet med den muslimska världens lustfyllda kvinnor blir hotfulla, här är det inte första hand samhällets ordning som hotas, utan manligheten (Lövkrona 1996:157).

I det svenska samhällets hantering av 1950-talets s k sexualflicka (Salomonsson 1998:89-117) framgår likheter med det muslimska samhällets sätt att förhålla sig till en aktiv, okontrollerad kvinnlig sexualitet: här reagerade myndigheterna starkt på en ung flickas sexuella aktivitet och ville inte bara beskydda, utan också kontrollera, definiera och reglera detta hot mot det gängse sättet att tänka, strukturera och klassificera världen.

Föreställningar om lust, kvinnors och mäns, har uppenbarligen spelat en stor roll för formerandet av sexualitet och andra ordningar såväl i Norden som i den arabo-muslimska världen. I etnologisk och folkloristisk forskning tycks det finnas hur många exempel som helst på att okontrollerad kvinnlig sexualitet uppfattats som hotfull, ond, farlig och acceptabel först under manlig kontroll. Arabvärldens idé om den kvinnliga fresterskan och mannens oförmåga att motstå har sin motsvarighet i Bibelns berättelse om Eva och Adam, där hon är förförerskan och han den avvaktande. Inger Lövkrona härrör synen på kvinnans sexualitet, ett begär som är starkare än mannens, men en svag motståndskraft till de medeltida kyrkofäderna (1999:187). Kvinnor och deras sexuella lust, var i den medeltida kristna föreställningsvärlden förenat med ondska och fara. En liknande tankegång återfinns hos den muslimske medeltida skriftställaren Imam Ghazali vars texter från 1050-1111 ger intryck av att kvinnors begär är näst intill omättliga. I hans teori kopplas social ordning till tillfredsställda kvinnor. En sexuellt nöjd kvinna är den bästa garantin mot fitna, det kaos hon annars kan förorsaka i kraft av sin "qaid", sin förmåga att locka, gäcka och tillintetgöra männen genom lister och ränker (Gerholm 1998:194-175).

Så långt är det tydligt att såväl de nordiska samhällena som de arabo-muslimska visat stort intresse för att kontrollera kvinnors sexualitet (jfr Schwartz och Rutter 1998:73), även om kontrollen tagit olika former och varit av olika styrka. I en jämförelse mellan dagens Sverige och t ex Egypten finns förvisso stora olikheter. Sverige har en lång historia av för- och utomäktenskaplig sexualitet, samlevnad utan äktenskap, sexualundervisning. I Egypten straffas för- och utomäktenskaplig sexualitet hårt, ibland med döden. En föräktenskaplig förbindelse är ett brott mot familjen och framför allt mot Gud. I arabvärlden tar kontrollen enorma proportioner och hämtar legitimitet från religionen. Praktiker som segregering, isolering, beslöjande, förkläden, vittnar om en underordning också på andra områden, som det ekonomiska, en underordning som rättfärdigas av föreställningar om kön och sexualitet. Kvinnor ses som alltför frestande för att överhuvudtaget kunna betraktas.

En slutsats av alla dessa exempel, från en muslimsk och en kristen tankevärld, från Nordens förindustriella samhällen, på en aktiv, okontrollerad kvinnlig sexualitet som hot mot den sociala ordningen är att det finns något som är ännu mer starkt och farligt: den manliga sexualiteten. En outtalad premiss är att manlig sexualitet är en drift som måste få sitt utlopp, annars kan vad som helst hända. Denna föreställning finns också i den arabo-muslimska tankevärlden, dock inte explicit, men i religiösa påbud om mannens s k rättigheter i äktenskapet, om att hustrun aldrig ska neka sin make och alltid vara till hands för hans behov. Detta upprepas gång på gång i rådgivningstexter och i tal i moskéerna. Den hårda kontrollen av kvinnors sexualitet kan alltså ses som en effekt av en syn på mannens sexualitet som en kraft, som inte går att hejda. Kvinnors sexualitet, kvinnors attraktionskraft, blir hotfull för mannen genom att den kan försätta honom i ett tillstånd där han brister i omdöme och självkontroll. Detta är den fara som det arabo-muslimska samhället liksom det förindustriella nordiska samhället försöker skydda sig emot genom sättet att organisera samhället.

Det är dennna kraft som är den mest hotfulla, den som kvinnan måste underordna sig, vare sig det är i Arabvärlden eller i bondesamhället eller i samtidens storstäder. Detta skulle innebära att det är mannen som är mer hotad och styrd av sin sexualitet än kvinnan, men det är hon som måste ta ansvar för den. Det som är den minsta gemensamma nämnaren i en jämförelse mellan öst och väst, mellan då och nu är således det som väcks hos mannnen när han ser en kvinnas kropp. Det är det som dömer henne till inskränkt rörelsefrihet och underordning. Det är det som ilar över alla gränser: mellan den muslimska världen och vårt samhälle, mellan bondesamhället och den kultiverade borgerligheten: synen på kvinnan som så eggande för mannen att hon måste omgärdas med varningsberättelser, avskiljas, döljas, skäras sönder.

Nu ska jag återgå till min fråga om de muslimska männens sätt att förhålla sig till vårt

samhälles möjligheter. Varför förkastar de dessa? Varför tar de inte alls för sig? Om man bygger upp en förklaring av ett fenomenologiskt slag, ur ett empiskt perspektiv, kan man säga att det inte är särskilt konstigt. Vad de ser av det svenska samhället är en kommersialisering och infantilisering av kvinnors kroppar, rapporter om våldtäkter, berusade tonårsflickor på stan och ett ensidigt hyllande av promiskuitet utan någon begriplig anledning. Idén att kvinnor skulle vara fria att ha sexuella relationer utanför äktenskapet framstår som meningslös och inte alls som ett alternativ till deras egen uppdelning i laglig och olaglig sexualtiet, organiserad i termer av privat och offenlig och del av ett gudomligt system. En annan, mer analytisk, förklaring är att männen genom att stå upp mot det senmoderna samhällets fritt flytande sexualitet bekräftar för sig själva och andra att det är de som är de legitima innehavarna av den publika scenen, av beslutsfattande och utövande av makt. Betoningen av att motstå frestelser kan ses som ett uttryck för en genusifierad kulturell logik. Kvinnor är oförmögna att kontrollera sina impulser och kan därför inte anförtros det offentliga livet. Män, å andra sidan, kan kontrollera sin natur och kan därför upprätthålla en varaktig relation med Gud. Männens faktiska överordning legitimeras av föreställningar om manlig förmåga till självkontroll och måttfullhet. Detta är en förklaring som männen själva nog inte skulle gå med på. De skulle hänvisa till att de agerar i enlighet med Guds lagar helt enkelt därför att de är instiftade av Gud och de är ålagda att lyda. Den förklaring jag som forskare ger utmanar och överskrider denna emiska förståelse, något som ter sig nödvändigt, men alls inte oproblematiskt, men det är en annan diskussion.

Inger Lövkrona kommer till samma slutsats som jag gör när hon analyserar 1700-talets barnamord: kontroll av kvinnlig sexualitet sker utifrån manliga perspektiv med en legitimering av manlig överordning som resultat. Jorun Solheim (1991:7, efter Thorbjornsrud 1998:40) har påpekat att mäns och kvinnors kroppar får skilda symboliska uppgifter i samhället för att man föreställer sig att dessas grad av öppenhet mot samhället är olika. Ju mer öppen man tänker sig en kropp, så som man uppfattar kvinnokroppen som både föder och ammar, desto viktigare blir det att skydda gränserna. Därför blir mödomshinnan och slöjan viktiga symboler för kroppens stängdhet och markörer av familjens och gruppens värde (jfr också Moghaddam 1994).

 

Att leva sitt system

Så har jag då vandrat en väg från en muslimsk tankevärld genom en nordisk, förindustriell med avläggare in i samtiden och konstaterat att det som från början såg ut som två system nog snarare bör förstås som ett. Vad gör man då? Säger patriarkat och slutar forska? Nej. Stannar jag här och säger att islam och kristendom är delar av ett och samma patriarkala system med rötter i Gamla Testamentet är risken för reducering av de andra stor. Dessutom idéhistorifieras etnologin. Den verkliga utmaningen för humanistisk forskning är, som jag ser det, att förstå hur människor lever sina system. Och nu är jag tillbaka till kroppen igen.

Såväl Douglas som Foucault har kritiserats för att de i så ringa grad fokuserar det

individuella aktörsskapet, utan mer de sociala strukturernas och diskursernas formerande av individen. Det har framstått som anmärkningsvärt att Foucaults kroppar är okönade och abstrakta, trots att han ägnar sig åt sådana kroppsliga områden som sjukdom och sexualitet (se t ex Fraser 1989, Lash 1991). Frågor om människans fysiska kropp som möjlighet och som begränsning diskuteras inte, något som Bryan S Turner har formulerat som att Douglas kroppsforskning mer är en studie av risksymbolik än egentlig studie av kropp (Turner 1992:51) och Foucaults forskning skulle kunna sägas mer handla om kunskapen om kroppen än om kroppen. Foucaults teoribygge tycks också må väl av att utomeuropeiska perspektiv förs in. Huruvida människor kan ha en annan, kanske mer positiv upplevelse av disciplinering, framstår inte som viktigt för Foucaults pessimistiska modernitetskritik. Vad ska man då göra, frågar sig Berit Thorbjörnsrud (1998:42-43) med t ex de koptiska asketer, som beskriver sina upplevelser av extrem disciplinering - varaktig fasta - i termer av glädje och frihet. Har de fel?

Vare sig Douglas eller Foucault intresserar sig för den individuella, upplevande och erfarande kroppen, den som har såväl möjligheter som begränsningar. I senare etnologisk, folkloristisk forskning finns dock försök att närma sig kroppen fenomenologiskt, dvs ett intresse för kroppens subjektiva erfarenheter.

Att tänka "kropp" behöver som sagt inte vara att tänka ett särskilt kroppsligt forskningsområde, inte någon viss metod, särskilt material eller ens vissa frågor. Det är snarare ett sätt att nalkas en analys av kultur, på liknande sätt som textmetaforen var det på åttiotalet (jfr Csordas 1999:184) Att tänka kropp är att i forskningen påminna sig om - inte att vi har kroppar - utan att vi är kroppar. Vi är i världen, lever våra strukturer, genom våra kroppar. Att beakta detta är att förankra sin analys, att ge den en existentiell dimension. Bena ut och jämföra system kan många göra, men etnologer är med sin närseende, empiriska hållning, lämpade att studera hur de lever i oss. Att tänka "kropp" kan också vara ett motgift mot exotiserande olikhetsgörande - alla människor är kropp och är i världen genom sina kroppar - , såväl som mot reducerande likhetsgörande - vi lever våra system på olika vis och under olika villkor.

Med den stora kulturella variation som finns i dagens nordiska samhällen kommer också många etnologers forskningserfarenheter att likna dem som antropologer länge gjort i fältarbeten i andra länder. Antropologen Berit Thorbjörnsrud, som forskar bland koptiska kvinnor i Kairo, formulerar det i en artikel i Dugnad så här:

"Alle som har måttet laere sig å spise fremmed mat, innta uvante toalettstillinger, sove i uvant klima, - eller som jeg - laere å slutta å gå som om jeg var på norsk sondagstur, og i stedet leare å gå kvinnelig egyptisk, - eller opptre i avslörende neglisjee uten å avslöre noe som helst, - alle vi har opplevd å mote veggen, eller egen kropps begrensninger" (1998:34).

I en not förtydligar hon detta med att bära negligé som inte avslöjar något. De koptiska kvinnorna är mycket ärbara, men den första tiden efter giftermålet förväntas de bära negligéer hemma i olika färger och samtidigt ta emot besökare:

" Under neglisjeen har de en solid porsjon undertoy, slik at intet synes igjennom. Det kreves allikevel en helt spesiell kroppskompetanse for å bevege seg grasiost i et slikt antrekk uten at noe hud kommer til syne. Men detta kan egyptiske kvinner. Enkelte insisterte på at også jeg skulle skifte til deres neglisjeer når jeg var på besok. Til deres store underholdning - og implisitte stolthet, så ble det raskt svaert tydelig at jeg ikke hadde deras kroppskompetanse".

För mig är detta citat en tydlig gestaltning av hur strukturer lever i kroppen. En hel föreställningsvärld om kvinnors starka, men farliga lust, finns förkroppsligad inte bara i detta egyptiska bruk att klä upp sig för mannen hemma, utan också att den kroppsliga kunskapen om hur man balanserar mellan det ärbara och det icke ärbara. Det här är kvinnor som kan hantera en offentlighet på besök i det privata. De kan dölja sin hud inför besökarna, samtidigt som de inför mannen är den fresterska hon förväntas vara.

Frågan om hur människor lever sina strukturer har teoretiserats av flera, t ex av

Bryan S Turner i begreppet "the embodied social agent" (Turner 1992). Han skriver

"For å förstå denne hverdagsverden, eller livsverdn, synes det for meg som at en kroppens scosiologi er nodvendig for o forstå hverdagsrutiner, betingelser og krav. Hverdagslivet dreier sig om proudksjon og reproduksjon av kropper; - "(Turner 1992:1, efter Thorbjornsrud 1998:32).

Inflytelserik har också Pierre Bourdieu varit som i sitt klassiska begrepp habitus fångar in hur människor på ett oreflekterat sätt i sin kroppslighet införlivar och fortplantar det samhälle de lever i. Begreppet betecknar varaktiga, i kroppen nedlagda, vanor och dispositioner (Bourdieu 1995:52 ff). Habitus är alltjämt, som jag ser det, ett bra begrepp för att tala om kroppen, det sociala och det strukturella. Men det har kritiserats för att ha svårt att belysa förändring, bl a av Judith Butler (Butler 1997:153 ff). Inspirerad av lingvistisk talaktsteori för hon in begreppet performativitet. . I stiliserade akter av upprepning ligger möjligheter till förändring. I detta komplicerade möte mellan habitus och performans, mellan lingvistik och kropp pågår i dag intensiva diskussioner i institutionernas kafferum, i Butlers och Bourdieus mailingklubbar på nätet och i artiklar och böcker från unga etnologer (Hagström m fl 2000, Lundahl 1998:91-113, Sjöqvist 1998:27-38). Om etnologin i stort ska lyckas omsätta och integrera de teoretiska resonemangen med empiri och fruktbara analyser återstår att se. Under 1990-talet har i alla fall Judith Butler inspirerat flera framför allt genom påpekandet att kopplingen mellan könsidentitet och begär inte är given, dvs att kvinnor inte måste bli kvinnor genom att begära män eller tvärtom. Troligen är det den tänkbara politiska effekten av detta budskap som gjort Butler populär, även om man kan vara kritisk till hennes teori. Dock står det klart att etnologin fått en explorativ forskningsfront inom ramen för könsteoretisk forskning, där många frågor debatteras, vars räckvidd och generaliserbarhet går långt utanför detta specifika område, till frågor om människan som kulturvarelse i stort.

 

Litteratur

Behag och begär. Kulturella perspektiv på kroppens, intimitetens och sexualitetens transformationer, red. Lena Gerholm 1998. Carlssons

Bolstad Skjelbred, Ann Helene 1998. Fortellinger om huldra - fortellinger om oss. Tano Aschehoug.

Bouhdiba, Abdelwahab 1998. Sexuality in Islam. Saqi Books.

Bourdieu, Pierre 1995 (1980). The Logic of Practice. Stanford University Press.

Butler, Judith 1997. Ecxitable Speech. A Politics of the Performative. Routledge.

Bäckman, Maria 1998. Fördomsfullhet och tolerans i samlevnadsundervisningen. I Kulturella Perspektiv. Svensk etnologisk tidskrift (4):36-45.

--, -- 1999. Lust som boja eller befrielse. Locus (4):

Csordas, Thomas J 1999. The Body’s Career in Anthropology. I Anthropological Theory Today, red. Henrietta L Moore. Polity Press.

Douglas, Mary 1966. Purity and Danger. An analysis of the concepts of pollution and taboo. Routledge.

Drakos, Georg 1997. Makt över kropp och hälsa. Om leprasjukas självförståelse i dagens Grekland. Symposion.

Ekström, Simon u.å. Ärbarhetens gränser. Opublicerat. Etnologiska institutionen, Stockholms universitet.

Foucault, Michel 1976. Sexualitetens historia. I. Viljan att veta. Gidlunds.

Fraser 1989. Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions. I Unruly Practices: Power, Discource and Gender in Contemporary Social Theory. Polity.

Frykman, Jonas 1977. Horan i bondesamhället . Liber.

--, -- 1978. Introduction. I Jonas Frykman, Nadia Seremetakis & Susanne Ewert, red. Identities in Pain.. Nordic Academic Press.

--, -- 1978. On the Hardening of Men. I Jonas Frykman, Nadia Seremetakis & Susanne Ewert, red. Identities in Pain.. Nordic Academic Press.

Gerholm, Lena 1998. Raffset och slöja. Om tre engelska kvinnors hanterande av kroppsliga pöraktiker i ägenksap med egyptiska män. I Behag och begär. Kulturella perspektiv på kroppens, intimitetens och sexualitetens transformationer. Carlssons.

--, -- 2000. Introduction. I Carlström, Gerholm, Ramberg, red. Embodying Culture. Perspectives on Transformations of Gender, Health and Sexuality in the Complex Society. Mångkulturellt Centrum.

Giddens, Anthony 1992. The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies. Polity Press.

Granberg, Gunnar 1935. Skogsrået i yngre nordisk folktradition. Gustav Adolfs Akademien.

Hagström, Ylva m fl. 2000.Porträtt utan ram. Kön och sexualitet bortom strukturalismen. Studentlitteratur.

Karlsson, Pia 1999. Seminarieunderlag. Opublicerat. Etnologiska institutionen, Stockholms universitet.

Klöfver, Jenny 1999. Mens, kropp och självförståelse. En studie av hur sex kvinnor talar om menstruation. Uppsats för påbyggnadskurs. Etnologiska institutionen, Stockholms universitet.

Lash, Scott 1991. Genealogy and the Body: Foucault/Deleuze/Nietzsche i Featherstone, Hepworth och Turner, red. The Body. Sage.

Lundahl, Pia 1998. Kontextbunden essentialism. Om svårigheterna att relativisera heterosexualitet/homosexuaitet. I Fredrik Miegel och Fredrik Schoug (red). Dikotomier. Vetenskapsteoretiska reflektioner. Studentlitteratur.

Lövkrona, Inger 1996. Suktande pigor och finurliga drängar. Erotisk folklore och konstruktionen av kön i det förindustriella Sverige. I Lundgren, Britta, Lövkrona, Inger och Martinsson, Lena Åtskilja och förena. Etnologisk forskning om betydelser av kön. Carlssons.

Lövkrona, Inger 1999. Annika Larsdotter barnamörderska. Kön, makt och sexualitet i 1700-talets Sverige. Historiska Media.

Merleau-Ponty, Maurice 1962. Phenomenology of Perception.. Northwestern University Press.

--, - 1964. The Primacy of Perception. red. James Edie Evanston. Northwestern University Press.

Mernissi, Fatima 1985. Beyond the Veil. Male Female Dynamics in Modern Muslim Society.

Moghaddam, Valentine, red. 1994. Gender and National Identity: Women and Politics in Muslim Societies. Zed Books Ltd.

Nilsson, Bo 1999. Maskulinitet. Representation, ideologi och retorik. Boréa Bokförlag.

Nylund-Skog, Susanne 1998. Den ideala förlossningsupplevelsen. Tre kvinnors berättelser om barnafödande. I Tove Ingebjorg Fjell m fl red. Naturlighetens positioner. NNF.

Salomonsson, Karin 1998. Fattigdomens besvärjelser. Visionära ideal och vardagliga realiteter i socialt arbete. Historiska media.

Schwartz, Pepper & Rutter, Virginia 1998. The Gender of Sexuality. London m fl: Pine Forge Press.

Sjöqvist, Maria 1998. Möjligheter och omöjigheter i Judith Butlers identitetskritik. I Häften för Kritiska Studier 4:27-38.

Stark-Arola, Laura 1998. Magic, Body and Social Order. The Construction of Gender through Women’s Private Rituals in Traditional Finland. Finnish Literature Society.

Stattin, Jochum 1984. Näcken. Spelman eller gränsvakt?. Liber.

Svensson, Ingeborg 1999. Döda bögars folklore. En studie av homsexuella mäns begravningsritualer i spåren av aids. Magisteruppsats, Etnologiska institutionen, Stockholms universitet.

Thorbjornsrud, Berit 1998 (1):25-47. Da kroppen ble forsknigsobjekt: Hvor ble det av kjonn, smerte og glede? I Dugnad. Tidskrift for etnologi.

Thorsen, Liv Emma 1993. Det fleksible kjonn. Mentalitetsendringer i tre generasjoner bondekvinner 1920 – 1985. Universitetsforlaget.

Turner, Bryan S 1992. Regulating Bodies. Routledge.