Kulturarvets makt och möjligheter

Birgitta Svensson

Det minne som bara verkar bakåt är ett fattigt minne.

Lewis Carroll

Pappor, swingpjattar, socialarbetare, glesbygdsbor, lanthandlare, mjölk, bär och eterneller, bygdedräkter, polisvardag, muséer, 1:a majfirande, stadsplanering, ingenjörer, amerikanisering, paradis och terapeutiska rum, gemensamma liv, kolbottnar och bönemöten, förorter, dans, maskulinitet. Det jag just räknade upp var några av de ämnen som de allra senaste årens etnologiska avhandlingar i Sverige behandlat. Ibland befinner etnologen sig öster om Arlanda, ibland i stadens hembygd och ibland i Grekland. Makten över kroppen låter sig utforskas lika väl som intima samhällsvisioner, skör verklighet, schartauansk kvinnofromhet och utopier i verkligheten. Mångfalden och rikedomen i ämnesval är inte svår att upptäcka. Svårare är det att hitta etnologins gemensamma vetenskapliga bas.

I uppropet till den här kongressen konstateras mycket riktigt att vi etnologer hellre samarbetar utåt med andra ämnen än inåt med varandra. Frågan ställs om detta är en styrka eller en svaghet. Jag menar att det är både och - en styrka att vi lär oss vårt eget ämne därute i samarbetet med andra, men en svaghet att vi så sällan talar om vårt ämne som en vetenskap och vad som utmärker den. Vi är stolta över vår tvärvetenskaplighet. Men när vi nu sitter här tillsammans nordiska etnologer har vi ett enastående tillfälle att diskutera vad vi har gemensamt, hur basen för vår vetenskap ser ut. Hur ser vår vetenskapliga identitet ut?

Vi betraktar väl vår etnologi som en vetenskap? Då måste vi också ställa gängse vetenskapsteoretiska frågor såsom hur vi konstruerar problem, vilka forskningsobjekt vi väljer, vilka konventioner som finns. Vår vetenskap fungerar precis som vilken annan diskurs som helst, här utvecklas vissa gångbara genrer, talesätt och uttrycksformer. Men vi debatterar inte, argumenterar sällan för skillnader och ser kanske inte likheterna. Hur skall vi kunna mejsla fram vår vetenskap utan strider om vari den består? Var ställs de frågor som får tolkningsföreträde, vad är över huvud taget möjligt att säga, hur fördelas resurserna, vem formulerar problemen, vilka perspektiv används? Om etnologin är en vetenskap förutsätter det vissa gemensamma teoretiska perspektiv, dvs. regler som kan vara både möjliggörande och begränsande. Men det är svårt att överskrida vetenskapens gränser och förändra den om det inte finns några gränser att överskrida, något gemensamt, som skulle kunna kallas normalvetenskap.

Rubriken på det jag vill säga står som kulturarvets makt och möjligheter, vilket anger att jag vill diskutera etnologins sätt att metodologiskt och teoretiskt arbeta med dåtid, samtid och framtid. Begreppet kulturarv skall föra tankarna till globala sammanhang som kropp, kön, identitet och miljö. Jag vill emellertid också koppla det till vad vår vetenskap skall ha med sig in i framtiden av dess arv och traditioner, riktningar och begrepp. Kulturarv särskiljer och förenar. De starkaste diskursiva regimer som härskar i världen idag är talet om globalisering och talet om kroppen. De befinner sig i var sin ände av vår förståelse av det sociala livet och dess landskap eller miljö. Men alltför sällan integreras dessa båda samtal, trots att det är här som alla mänskliga möjligheter och rättigheter, t ex kvinnors rätt att bestämma över sin egen kropp, möts. Alltför sällan länkar vi globala miljöproblem till privata hälsoproblem eller internationell produktion till individuell konsumtionspraxis. Måste vi inte tydligare än hittills koppla samman partikularism med universalism i vår forskning, samtidigt som vi öppnar för en kritisk diskussion om vilken makt kulturarv i olika former utövar, också i form av forskningstraditioner inom vårt eget ämne. Kanske kan det hjälpa oss att ställa nya frågor - utom, bortom, mellan eller på gränsen till det idag tillåtna, på sätt som helt enkelt destabiliserar våra invanda uppfattningar och banar väg för nya.

Etnologin är som vetenskap samtida med det moderna samhället, med industrisamhället, med det som av filosofen Ian Hacking kallats minnesvetenskaperna. Den är också samtida med antropologin och fotografin - en vetenskap och en teknik som definierade och placerade människor inom bestämda ramar - och med den kulturhistoria som delade in historien i de epoker som vi idag ofta tar för givna. Likt salarna i ett museum eller som avgränsningar i landskapet fastställde man vissa epoker och vad som var typiskt för var och en av dem.

I hundra år vetenskapliggjorde, utvärderade och vårdade man det som kallades det gamla bondesamhället. På så sätt är bondesamhället en produkt av industrisamhället, dvs. det arv vi förvaltar från detta samhälle och det vi minns därifrån är det som vi beskrivit, utvärderat och vårdat under det moderna industrisamhällets tid. På liknande sätt fylldes arbetarkulturen med sitt innehåll under 1970-och 80-talen.

Idag står vi istället i situationen av ett försvinnande industrisamhället, som håller på att ersättas av ett kunskaps- informations- eller mediesamhälle - vad vi nu väljer att kalla det. Industrisamhället lever också kvar i nya former. En ny sorts industri den - så kallade upplevelseindustrin - håller på att ta form. Vi står också inför en nedmontering eller omformulering av det välfärdssamhälle som byggdes under 1900-talet, vilket föranlett oss att ställa frågor kring hur detta samhälle en gång byggdes. Kulturarv har lämnats kvar åt oss att förvalta från dessa samhällsformer, i normer och värderingar, seder och vanor, landskap och brukningsmetoder, institutioner, fabriker, föremål, byggnader och forskningstraditioner. För att konsolidera och förnya vår vetenskap behöver vi en seriös diskussion om vad vi vill ha med oss av den gamla etnologin in i framtiden. Därför vill jag nu försöka ställa några frågor och göra några reflektioner angående etnologiämnets inriktning, utifrån tre aktuella fält, där jag tror att dagens kunskapsproduktion sker. Och jag menar att samtliga tre riktningar har starka traditioner inom den nordiska etnologin ... det handlar om tid, rum och social miljö eller annorlunda uttryckt:

1. minnespolitiken, det som bevaras hos enskilda människor och i hela samhällen som kulturarv.

2. den globala miljöpolitiken, människans roll i ekosystemet.

3. identitetspolitiken, hur människor formar sina biografier utifrån olika livsvillkor och sociala kategorier.

Att jag har valt att benämna dessa kulturella processser politik anger att de inrymmer både makt över och makt att, dvs. möjligheter. De skall förstås tillsammans och vart och ett av områdena inrymmer också andra vetenskaper, som vi möter i vår tvärvetenskaplighet, men kanske är kulturarvet etnologins?

Samtidens tillstånd

Etnologer är förträffliga i att berätta om sakernas tillstånd, det må vara hur kön och kropp artikuleras i skolan, hur militärer gör i fält, eller moderna bönder när de arbetar, lekande turister på medeltidsveckor, missionärer i Kina, frikyrkofolk i Jönköping, hur manlighet låter sig organiseras eller hur lesbiska konstruerar sin identitet. Detta brukar kallas god etnografi eller etnologisk beskrivning, men hur bra är vi på att beskriva förändring och process? Den goda etnografin beskriver tillståndet i samtiden. Och egentligen är det väl alltid samtiden vi försöker förstå? Men vad är samtiden? Är inte samtiden olika för olika företeelser? För att förklara samtidens ontologi måste vi också hitta brotten, brytpunkterna - tillfällena då tillståndet förändrades annars använder vi bara historien som en kuliss och frånhänder oss möjligheterna att förklara och förstå.

Storslagna historier och verkliga händelser

James Clifford har beskrivit etnografi, som en framställning sammansatt av storslagna historier. Men den beskriver verkliga händelser och utgör ingen abstraktion eller tolkning utöver dessa. Däremot är just sättet att framställa historien av avgörande betydelse. Forskning bygger inte på en motsättning mellan sant och falskt utan på en sammansmältningen av verkligt och möjligt. De postmodernistiska forskningsriktningar, som säger att kulturanalys eller analys av historia och samhälle mest handlar om att urskilja olika berättelser, som alla är av samma mått eller värde - den ena lika sannolik som den andra, vill jag ifrågasätta.

Jag menar, som Arjun Appadurai har sagt, att i alla samhällen finns det regler för hur man kan diskutera det förflutna. Han kallar det "the debatability of the past"och gör gällande att även om dessa regler har avsevärda variationer i tid och rum, syftar de alla till att garantera ett slags trovärdighet i våra framställningar. Appadurai anger fyra tvingande regler som kan stärka trovärdigheten: auktoritet, kontinuitet, djup och ömsesidigt beroende. Trovärdigheten skiljer den historiska berättelsen från fiktionen.

Två perspektiv dominerade under 1900-talet - sedan man lämnat de romantiska och evolutinistiska perspektiven - positivismen eller emipirisismen och relativismen.

Positivismen slog fast säkra, empiriskt verifierbara fakta på bekostnad av förklaringar och förståelse. Den kunde sällan svara på frågan varför. I relativismen är allt tillåtet och egentligen är det inte många som ägnat sig åt sådan forskning. Snarlik relativismen är emellertid 1990-talets konstruktivism och diskursanalys. Även dessa forskningsriktningar har visat sig ha begränsingar. Problemet med en del av konstruktivismen är att den alltför ensidigt betonat mentala konstruktioner, vilket kan bli ren idealism om man inte tar hänsyn till de villkor och de fakta som möljiggör konstruktionen. På samma sätt har begreppet diskurs kommit att frikopplas från sin ursprungliga betydelse, som förutsätter en förankring i praktiker - i görandet. Begreppet diskurs används idag ibland enbart som ett sätt att ange ett talesätt eller en idé eller helt enkelt ett samtal som pågår om något. Man talar t. ex. om diskurser OCH praktiker som om de vore möjliga att skilja åt. En diskurs förutsätter en diskursiv praktik.

Kanske har den starkaste etnologiska forksningen idag sin grund i den interaktionistiska traditionen, som betonat spelet, relationerna eller samspelet mellan människor. Den har förutsatt att det finns sociala fakta såsom interaktioner, institutioner, platser, föremål, individer, familjer. Dess problem var emellertid att den ofta såg möten mellan människor som samspel snarare än ett motsatsernas spel, vilket ofta tenderat att framställa ordningen som väl harmonisk.

Istället för att ensidigt använda den ena eller den andra forskningsriktningen bör vi sträva efter att nå en vettig balans mellan realismens observerbara fakta och konstruktivismens villkor när vi försöker förstå människors handlingar och möjligheter.

Kulturarv som socialt minne - konsten att individualisera

Minnesfrågor och frågor om kulturarv dyker upp överallt idag och de handlar ofta om stora ontologiska problem kring livsvillkor och identitet. En aktiv diskussion om hur minne produceras har blivit en än angelägnare uppgift för den minnesvetenskap som etnologin är. Minnet är grunden i all kulturell reproduktion, men tjänar också som grogrund för motstånd mot inordning i kulturarv. Kanske är det myckna talet om minnen och kulturarv i vår samtid, uttryck för en kris som kräver omförhandlingar om hur kollektiva minnen och kulturarv produceras. Migration, kapitalflöden och massmedia har lett till nya transnationella kulturprocesser som tvingar fram nya forskningsmetoder och angreppssätt. Det är svårt att få grepp om hur minnena struktureras idag. Gränserna mellan privat och offentligt har blivit otydliga samtidigt som minnena oftast uttrycks som individuella och i självbiografier. Även kollektiva minnen förmedlas genom de individuella.

Levnadsordningen har i det moderna samhället blivit en individuell konst och den biografiska berättelsen har blivit ett sätt att ordna livet och tiden som kan jämföras med hur kartan ordnar världen och rummet. I det moderna samhället mäts tiden lineärt och den lineära tiden är också ett sätt att minnas, där viktiga händelser bildar punkter på en linje. Människor skriver sin historia och formar sina identiteter i ömsesidiga narrativa biografier, ibland som subjekt, ibland som objekt. Biografin skapar mening och konsekvens i människors liv. Identiteter formas ur de biografiska konstruktioner som levnadsberättelserna är en del av. Dessa berättelser skiljer sig från den rena fiktionen genom att de redovisar minnen. Skillnader och maktförhållanden i samhället ger olika människor olika förutsättningar och möjligheter att biografera sig. De som levt sitt liv som projekt, har också kulturell kompetens att dokumentera livet i väl tillrättalagda berättelser. Några får emellertid sina liv beskrivna av andra i biografier som har karaktären av normativa föreskrifter om hur deras liv borde sett ut. Den sociala biografin skapar sitt eget objekt och bidrar till en ny syn på livet hos den som drabbas. I kontrast till dem tvingas människor som avskilts som annorlunda att forma sina identiteter. De som underordnats på grund av sin könstillhörighet, sin etniska, sociala position eller på annat sätt, betraktar ofta sig själv ur ett grupperspektiv.

Att minnas är en moralisk praktik, där ömsesidiga hågkomster i dialogiska relationer förhandlas och omförhandlas som tvivelaktiga eller trovärdiga och resulterar i olika sorters minne såsom åminnelser och kulturarv eller helt enkelt faller i glömska. Edward Casey har påmint oss om att minne inte bara skall ses som en allmän erinran eller hågkomst utan att det ibland är en åminnelse, ett eftermäle eller till och med ett äreminne. Den betydelse som orden som betecknar minne blir särskilt tydliga när vi möts och talar om minne inom Norden, då våra språk har så många olika sätt att hantera det.

Kulturarv som makten att benämna

Människors handlingar och kulturella identitet åstadkoms parallellt med hur vi kategoriserar och begreppsliggör dem. Våra möjlighetssfärer och våra jag bygger till stor del på vilka kategorier som finns att erfara verkligheten i. Ian Hacking har med begreppet dynamisk nominalism - som innebär att det sätt på vilket ett fenomen förmedlas också konstituerar själva fenomenet - visat att det går att kombinera realism med konstruktivism. Man kan inte gå bortom de begrepp och katagorier inom vilka verkligheten beskrivs. Det kulturkonstruktivistiska perspektiv, där studiet inriktas på hur relationerna mellan olika människor ser ut, måste kombineras med ett rimligt mått av realism, dvs. att man inte ser bort ifrån att det finns sociala fakta. Sättet att beskriva en handling blir helt enkelt avgörande för människors handlande. Ett sådant synsätt är präglat av att människors sätt att leva formas av de omständigheter de befinner sig i. Det förutsätter också att det finns strukturella maktförhållanden i samhället som gör att vissa människor underordnas andra, även om de strävar efter att motverka underordningen.

Minnesvetenskaperna som utvecklades mot 1800-talets slut bekräftade sekulariseringen av själen samtidigt som de med hjälp av biografi, dossier, dokument och fallbeskrivningar kartlade människors liv. Ett systematiskt dokumenterande av livets alla beståndsdelar påbörjades. Brottslingar var speciellt användbara för att utveckla de nya kartläggningsmetoderna, då de gjorde motstånd. Social identitet kom under det sena 1800-talet att förknippas med brottmålsregistreringar och fångklassificeringar och man strävade efter att den enskilde individens väsen och gestalt blev känd. Ett nytt förhållande mellan minne och register skapades.

Kroppen var den viktigaste beståndsdelen i kartläggningen och inventeringen av det sociala livet. Med hjälp av antropometriska mättekniker, fotografier och yttre karaktäriserande kännetecken, särskilde man individerna från varandra. Genom att förvandla enskilda subjekt till vetenskapligt kartlagda objekt, producerades också kunskap om människors inre. Kroppen relateras tydligare till en ny maktteknologi, där vetandet ackumuleras genom sortering och klassificering. Det är människan som själslig varelse, hennes beteenden, seder och vanor som står i fokus, även om kunskapen erhålls via det yttre.

Det är svårt att värja sig mot det objektiverande avskiljande som förpassar människor till särskilda kategorier. De blir med nödvändighet en del även i människors egna subjektiva identitetsformeringar och självförståelse. Judith Butler beskriver i boken Excitable speech talet och talsitutionen som ett slags benämningens makt. Den består av två sidor. Människor blir inte till bara genom att bli igenkända av någon, utan också genom att de är möjliga att känna igen, dvs. att det finns något som kan beskriva dem. Detta gäller inte minst negativt särskiljande. Ett negativt, socialt kategoriserande uttryckssätt innebär att talet handlar på ett kränkande sätt gentemot den det vänder sig. Den benämningens makt som på så sätt framgångsrikt konstituerar människor som objekt, sätter också gränser för vilka liv människor kan förverkliga som subjekt. Upprepade benämningar och socialt kategoriserande producerar ett kulturellt minne som det är svårt att värja sig emot. Att bli benämnd kan emellertid också ge upphov till motstånd. Det finns möjlighet att överskrida kategorierna. Människor är inte låsta i fasta sociala tillhörigheter. Kategorierna förändras med tiden och med mänskliga handlingar. Möjligheter finns att gå bortom, att bringa oordning i diskursen, att bryta ner de effekter som talet åstadkommer. En talhandlings kontext är aldrig fullständigt bestämd utan möjlig att överskrida. Benämning både konstituerar och ödelägger, en kränkning kan därmed inte skiljas från ett erkännande. Kategorisering och nedsättande benämningar kan också vara grunden för motrörelser. Makten att såra kan omformas till ett rum för motstånd. Kanske kan man till och med omintetgöra den diskursiva strukturen?

Kulturarv i landskapet

Minnen är av avgörande betydelse för all identitetsformering. Känslan av ett förflutet bekräftar vem vi är i vår egen samtid. Platsen eller det landskap minnet relateras till förstärker det förflutnas betydelse. Museerna brukar beskrivas som identitetsbekräftande institutioner. Dit skall vi kunna gå och studera vem vi är genom att förstå vad som varit och hur vi blev det vi är. Samma roll har kulturmiljövårdens institutioner i förvaltningen av landskapet. Identitet är idag ett av de viktigaste begreppen i kulturmiljövårdens mål. Man skall kunna återspegla sig själv och historien i kulturarvet. Men när de kulturarvsvårdande institutionerna idag tvingas konkurrera på samma upplevelsemarknad som temaparker och andra kommersiellt producerade konsumtionslandskap, kommer de också alltmer att likna dem. Kulturarvet säljs till dem som kan betala istället för att brukas som en bildningsresurs. Besökaren skall njuta och få en känsla av det förflutna snarare än kunskaper att använda till kritisk förståelse. Detta kan jämföras med det sätt, på vilket butikskedjor som Naturkompaniet säljer Autenticitet, Unicitet och Enkelhet, som ett slags modernitetskritikens varor. Föreställningen om ett kulturarv som skall bibringa oss kunskap och insikt ersätts idag alltmer med symboliska koder som riktar sig mer till känslan än till förnuftet.

Kulturarvet i landskapet används emellertid också som ett sätt att förstå naturen. Antikvariska och miljömässiga argument löper idag ofta parallellt. Natur och kultur konsumeras idag utifrån samma värdegrund, då deras upplevelsevärden sammanfaller. På historiska platser prövar människor nya förhållningssätt till naturen och söker efter ett ekologiskt riktigare sätt att leva. I takt med att den moderna utvecklingen har domesticerat, urbaniserat och industrialiserat våra omgivningar, längtar människor tillbaks till en tid i vilken de föreställer sig att det fanns vildmark, samtidigt som naturens resurser var lagom utnyttjade och människan levde i harmoni med sin omgivning. I tidigare livsformer och förhållningssätt prövas nya. Många ägnar idag sin fritid åt sådant som var arbete i det förindustriella samhället. Vedhuggning, fårskötsel och slåtter är, liksom linberedning, byggandet av gärdsgårdar och korgflätning, mer betydelsefulla inslag i fritidstorparens bruk av landskapet än i den bofaste landsbygdsbons.

Samtidigt har kulturens kontroll över och omvandlingar av naturen lett till ekologiska kriser och glädjen med att vistas i naturen erfars nu parallellt med en ny slags naturupplevelse, nämligen förtvivlan över civilisationens följdverkningar och nya sociala rörelser tar form som ser som sitt uppdrag att återskapa ett mer harmoniskt förhållningssätt till naturen. Vägen dit går över det förflutna. På dagens medeltidsborgar, renässansmarknader och vikingating säljs inte bara historia utan också kryddor, örter, naturmedel och hälsoprodukter. Det finns en tendens att använda historien och kulturen som en flyktväg till naturen. Att prova på bronsåldersliv eller att skära havre har samma innebörd som att besöka en "ekologisk gård". Det förflutna upplevs som mer bärkraftigt och naturligt än samtiden. Det finns en längtan efter autenticitet, inte bara i livsformer, föremål och byggnadsdetaljer, utan också i råvaror, resurser och förhållningssätt.

Globallandskapets kulturarv används på ett liknande sätt för att lära sig världen. En växande kulturarvsturism säljer "Image packages" i vilka lokalbefolkningen skildras som lika naturliga som de vilda djuren. World heritage ger å ena sida ett globalt perpspektiv åt arvet å andra sidan sker det en nationell kamp om att få en så tydlig del som möjligt i denna bild av det extraordinärt intressanta globallandskapet för att kunna etablera sig på den växande upplevelsemarknaden.

Håller då framgångsrikt iscensatta kulturarvsplatser på att ersätta de traditionella kulturarvsinstitutionerna? Är de ett slags kreativa alternativplatser, där man hanterar de stora samhällsfrågorna parallellt med att man tar itu med sitt eget självförverkligande eller handlar det helt enkelt om en ny form av social kontroll? De är hursomhelst mäktiga och symboliskt laddade upplevelserum som förmår kanalisera betydelsefulla värden som identitet, autenticitet och auktoritet.

Vad är det som gör vissa platser intressantare än andra? Hur formas den Genius Loci som David Harvey menar är grunden i platsens egen identitet? Det finns en stor medvetenhet om de hot mot kulturarvet i landskapet som markexploatering av olika slag utgör, men sällan talas om det hot som ligger i att ingen bryr sig om det. Om det inte finns berättelser, talesätt minnen, utopier och visioner förknippade med kulturarvet saknar det också intresse för människor. Man måste kunna relatera det till något för att det skall vara intressant. På samma sätt är det med föremål. De får sin innebörd av det vi tillskriver dem och förknippar dem med. Det går inte att skilja det materiella kulturarvet från det immateriella.

Vad är det för föremål som finns i våra museer? Vilka berättelser kan vi knyta till dem?

Kulturarv på museum - föremål som analytisk kategori

Minnet är avgörande för igenkännande och erkännande i människors identitetsformering. Det relaterar historien till identiteten och omvänt. Därför blir museernas ansvar i byggandet av detta gemensamma minne betydelsefullt. Vilka möjligheter till självförståelse vill vi att museernas minne skall ge samhällsmedborgarna?

I en avhandling om psykoteknikens etablering i Sverige, författad på ett av de tvärvetenskapliga forskningsfälten, beskrevs nyligen, bland annat med hjälp av föremål, hur själens ingenjörskonst bringade människor i samklang med den moderna samhällsutvecklingen. Psykotekniken blev ett verktyg i folkhemsbygget och en kritisk granskning av den visar hur den inte bara användes för att bygga detta hem utan också till att reparera de hem som var trasiga, till att återställa samhällets harmoni. En tydlig vägledning till förståelse av denna teknik, ger de föremål som bevarats från verksamheten. Avhandlingsförfattaren gör en mycket intressant arkeologisk analys av de apparater och instrument som vetenskapliggjorde de psykotekniska undersökningarna. Skruvar, bultar, stift och kugghjul blir ett slags symboliska ledtrådar till det moderna Sveriges sätt att tänka. Samhället och det sociala livet uppfattades som en maskin, vars reglering ställde tekniska krav. Föremålen blir symboliska uttryck för själens ingenjörskonst. De blinkande och surrande maskinerna mätte människors förmåga att tillgodogöra sig det goda livet.

På samma sätt kan de antropometriska föremål som användes vid landets identifikationsbyråer ett halvsekel tidigare vägleda till insikt i de metoder man då använda för att kartlägga människor. Uppkomsten av de sociala och kulturella vetenskaperna om människan måste vi söka i de teknologier som utvecklades då människan objektiverades och gjordes till föremål för undersökningar, klassifikationer och bedömningar. Tillsammans med den första mer exakta mätmetoden producerades också en hel rad mätredskap och instrument. Den franske antropologen Alphonse Bertillons hade under 1880-talet utvecklat metoden att med hjälp av mätningar av den mänskliga kroppens detaljer fastställa individuella avvikelser. I systematisk ordning mättes och antecknas karaktäristika: hårfärg, hårets form, ögonfärg, hy, pannans form och lutning samt höjd bredd och egendomligheter, dimensionerna på haka, öra, näsa, läppar, mun, ögonbryn etc. Denna antropometriska mätmetod kallades efter upphovsmannen för "bertillonage". Även sådant som röstklang, åtbörder, blick och vanor uppmärksammades. Det är egentligen förbluffande sent som man börjar beskriva människor objektivt. Den antropometriska metoden bidrog tillsammans med fingeravtrycksmetoden till att polisarbetet vetenskapliggjordes genom det minne som systematiserades. Standardiserade och precisa mått gjorde det också möjligt att samla de individuella signalementen till en omfattande statistik. Men den nya kunskapen om människan flyttade också ut i samhället och påverkade tillsammans med det växande intresset för den biografiska kunskapen även det som kom att bli vår vetenskap. Det som eftersträvades i det noggranna kartläggandet var normer att sortera människor utifrån.

Vad är det då för värden vi rör oss med i vårt senmoderna samhälle? Vilka ledtrådar ger vårt tids föremål till att förstå vidare sammanhang? Med hjälp av mobiltelefoner och elektroniska fotbojor kan frågor ställas om vilken makt och vilka möjligheter som den nya elektroniken ger oss. Å ena sidan är den positivt möjliggörande - vi kan röra oss över hela världen och samtidigt nå människor när vi vill och var vi vill. Å andra sidan kan vi med dess hjälp tvinga människor till ett hårt reglerat liv i form av fängelsestraffet den elektroniska fotbojan. Samtidigt som vi idag ser ökade möjligheter, större frihet och en obegränsad rörlighet förverkligade med elektronikens hjälp, kan samma teknik således användas för att låsa människor i bestämda rörelsemönster. De flitigt använda mobiltelefonerna kallas också för moderna bojor. Dess brukare är ständigt nåbara.

Med dessa exempel vill jag visa att museernas samlande måste föregås av en kritisk kultur- och samtidsanalys som ställer frågor kring vilka ting som tydliggör tidsandan. Om museerna gör anspråk på att vara betydelsefulla minnesbanker och identifikationsplatser, där människor kan få sina erfarenheter bekräftade, måste vi fråga oss hur föremål kan användas som analytisk kategori. Vi måste söka koderna till känslor, förnimmelser, erfarenheter och livsvillkor. De kan finnas i ljudet av gallergrinden i fängelset, som stängs bakom dig när du passerat vakten, utlämnad till den som har nycklar eller mässingsknappen i spännbältet som skapar ordning och kontroll, men också underordning och vanmakt.

Föremål som valts utifrån ett kulturanalytiskt perspektiv tvingar oss att tänka i nya, oväntade banor och kan hjälpa oss att avslöja de sociala konstruktioner de tillhört. De ger olika perspektiv på sin samtid; provokativa eller underhållande, ifrågasättande eller bekräftande, men de belyser samhället ur en mängd olika infallsvinklar och synsätt. Detta förutsätter ett förstärkt samarbete mellan museerna och etnologin.

Kulturarv som utopi

Vi bygger kulturarvet efter vår egen tids ideal och mönster. Det förflutna får sin form av samtidens drömmar och utopier. I sökandet efter ritual och rötter i historien formar vi också framtiden. Den ryske litteraturteoretikern Michail Bachtin konstaterar i sina reflektioner över tidens och rummets dimensioner i berättarkonsten, att det finns en egenhet i samtidens tidsförnimmelse som yttrar sig i vad han kallar för den historiska inversionen. Denna inversion innebär att vi gärna förlägger ett slags idealt tillstånd om den heroiska tiden eller det goda samhället, till historien. Vad som alltså egentligen är ett mål, som bara kan förverkligas i framtiden förläggs till det förgångna. På så sätt skapas en enhet som berikar samtiden med hjälp av historien, men på bekostnad av framtiden. Förflutenheten upplevs med tillit och förtröstan, medan framtiden blir opålitlig. När vi idag ifrågasätter det moderna samhällets värden och följdverkningar, möjligheter och framtid, återkommer på så sätt intresset för andra tider och nya traditioner skapas. När man relaterar och jämför historien med vår egen tid, finns en tendens att kritisera vårt eget moderna samhälle med hjälp av historien, i resonemang kring hur allt förr i tiden var äkta och riktigt medan det idag saknas fasta värden och allt känns falskt och oäkta.

Etnologi en minnesvetenskap på den realistiska kulturkonstruktivismens grund?

En diskurs etableras i praxis genom fenomenen inhägnad, utestängning, begränsning och tillägnelse. Därigenom regleras vem som får tala, om vad, när och hur. Om vi blottlägger den diskursiva praktiken avslöjar vi därmed också kulturarvets makt och möjligheter. Det blir särskilt tydligt för dem som inte omfattas av kulturarvet, som tillhör ett annat eller helt enkelt värjer sig mot att tillhöra ett visst arv.Vi kan inte förutsätta att alla omfattas av samma värden och normer, seder och traditioner.

Ett av de samtida begrepp som öppnar för att förstå världen är globalisering, det vill säga de globala sammanhang som reproduceras i rumsliga relationer och kulturella processer mellan människor. Begrepp som identitet och individ, etnicitet, platser, hem och kulturarv blir ointressanta om vi inte förklarar dem mot bakgrund av dessa processer. Även frågor som rör kropp, hälsa, kön och sexualitet måste förstås i de vidare relationer som skapar delaktighet och utanförskap. För många människor är lika värde och mänskliga rättigheter illusoriska eller abstrakta, varför vi inte kan forska utan att försöka förstå vilka erfarenheter och upplevelser som är eller varit möjliga att göra för olika människor i olika sammanhang under olika tider. Vi ser inte skillnaderna förrän vi sett likheterna och först när förändring blivit synliggjord ser vi kontinuiteten och vice versa.

Sammanfattningsvis skulle jag vilja se mer av kulturteoretiska perspektiv som skär på diagonalen och kombinerar frågor om tillhörighet och utanförskap, kulturella identiteter och sociala kategorier, realism och konstruktivism, om hur kulturella kompetenser etablerar makt och föder motstånd, om normering och kulturell prägling. Det handlar hela tiden om spel mellan sammanhangen och individualiseringar av dem; mellan det faktiska och våra upplevelser och erfarenheter av det. Därför är det ej heller meningsfullt att skilja mellan folklore och etnologi eller mellan kulturhistoria och kulturanalys. Det är tillsammans som våra olika analysmetoder och perspektiv blir verkningsfulla.

Referenser

Arjun Appadurai, 1981, "The Past as a Scarce Resource", Man 16.

Judith Butler, 1997, Excitable Speech, New York: Routledge.

Judith Butler, 1998, "Merely Cultural", New Left Review 227.

Edward Casey , 1987, Remembering: A Phenomenological Study. Bloomington: Indiana U.P.

James Clifford, 1986, "On Etnographic Allegory". I: James Clifford & George Marcus: Writing Culture. Berkeley: UCLA P.

Rikard Eriksson, 1999, Psykoteknik. Kulturell fabricering av personlig identitet. Linköping.

Nancy Fraser 1997, Justus Interruptus. London.

Ian Hacking 1995, Rewriting the Soul. Princeton: Princeton U.P.

Ian Hacking, 1999, The Social Construction of What? London: Harvard U.P.

David Harvey, 1996, Justice, Nature and the Geography of Difference. Oxford: Blackwell.

David Harvey, 2000, Spaces of Hope. Edinburgh: Edinburgh U.P.