Torunn Selberg:

Å ta overtro på alvor

 

Overtro og alvor

For en tid tilbake ble jeg intervjuet i avisen Bergens Tidende om temaet nyreligiøsitet. Overskriften på intervjuet ble: "Tar overtro på alvor", og den har inspirert meg til tittelen på dette foredraget. Jeg opplevde overskriften som et gufs fra fortiden, men samtidig er det viktig å ta slike overskrifter og de meninger de bærer med seg – også på alvor. Innbakt i avisoverskriften ligger forundring og overraskelse over at overtro kan være et studiefelt – altså noe å ta på alvor, og indikerer dermed faglige dilemma i forhold til å studere tema som folkelig eller alternativ religiøsitet, men også folklore og folkelig kultur i vår tid.

Overtro er et ord som er blitt brukt, tatt avstand fra, erstattet med andre og blitt gjen-etablert i folkloristisk forskning gjennom flere hundre år. Og det ser ut til å holde koken både i allmenn og faglig språkbruk. I boken Hinsides. Folkloristiske perspektiver på det overnaturlige skrevet av unge folklorister fra Oslo-miljøet heter det: "I dag er det (…) ikke like åpenbart at ’overtro’ er et begrep som bare har negative konnotasjoner. Begrepet har fått en betydning som er på linje med ’folkelig’ eller ’alternativ’"(1999:7). Ordet ’overtro’ har en lang historie, som mange stemmer har vært med på å forme, det vekker mange assosiasjoner, og bærer i seg ekko fra mange ulike fortellinger. Et ord kan inneholde mange stemmer, og er møtested for meninger, for stemmer og for dialogiske relasjoner mellom dem (Bahktin 1986). Vi har altså ikke alene makten over ordene vi velger, og innholdet i et begrep er sammenvevd med de problem det ble skapt for å løse (se Williams 1983). Den refererte avisoverskriften forholder seg til en fremdeles aktuell fortelling om ’overtro’ og fortellingen gir betydning til stadig nye ideer og forestillinger. Og nye ideer og forestillinger gir også ny betydning til fortellingen om overtro.

I flere år har jeg deltatt i et forskningssamarbeide mellom folklorister og religionsvitere ved Universitetet i Bergen (1) kalt "Myte, magi og mirakel i møte med det moderne". Det stilles her spørsmål ved den allmenne oppfatningen om at modernisering og sekularisering er to avhengige prosesser, og i stedet er det prosjektets utgangspunkt at dagens samfunn i stor grad er preget av en både blomstrende og mangfoldig religiøsitet som hovedsakelig fremstår som uorganisert. Mange er imidlertid kritisk til denne moderne form for folkelig religiøsitet – ofte kalt nyreligiøsitet, og vil karakterisere den som kulturelt forfall, som religiøst svermeri, eller et degenerasjonsfenomen – kort sagt man vil marginalisere fenomenet. Kritikken kommer både fra kirkelig og kulturkritisk hold (se for eksempel Romarheim 1977, Vindsetmo 1995 , Repstad 1999).

Å arbeide med samtidig alternativ religiøsitet, det som omtales som "New Age", aktualiserte problemet omkring bruk av begrep som overtro, folketro og folkelig religiøsitet. Dagens nyreligiøsitet er et flytende fenomen som ikke så lett lar seg lokalisere og kategorisere. Noen omtaler også New Age som ’overtro’ eller vår tids folketro (se for eksempel Hammer 1998). At ’folketro’ og ’overtro’ blir assosiert med New Age har sammenheng med at de alle står utenfor den kirkelige religionen og assosierer til lavere former for religiøsitet.

Overskriften "Tar overtro på alvor" indikerer en spenningsfylt motsetning mellom "overtro" og å ta "på alvor". Motsetningen antyder også en grense mellom overtro på den ene siden og alvor på den andre siden, en grense som markerer forskjell på sann religion og overtro. Implisitt handler denne motsetning også om vi og de andre, om det sentrale og det marginale – motsetninger som preger sentrale folkloristiske begrep og er innbakt i fortellingen om overtro og folketro.

Å trekke grenser rundt noe er å definere, analysere og rekonstruere det skriver Orvar Löfgren i artikkelen "Crossing Borders". Artikkelen handler om nasjonale grenser, men Löfgrens refleksjoner omkring grenser kan overføres på andre sammenhenger. Hver sosial gruppering og hver epoke produserer sin egen verden av grenser, basert på å signalisere forskjeller og forandringer. Hvilke grenser tar opp plass, kommer i fokus, blir fremtredende ved ulike perioder og i forskjellige sammenhenger? Til ulike tider er ulike egenskaper blitt fokusert - hvilke fremmede elementer skal stenges ute, hvilke skal bli holdt innenfor? (Löfgren 1999:5).

 

Tro og grenser

Markeringen av grenser viser ulike måter å ta overtro alvorlig på, og noen av disse vil bli diskutert her. Man kan stille spørsmålet om hvilke egenskaper som til enhver tid har vært betydningsfulle på hver side av grensen. Grensen mellom ekte og uekte tro har vært i fokus til ulike tider og på forskjellige måter, på samme måter som det har vært fokusert på ekte og uekte folklore. Egenskapene tillagt det som er blitt plassert på den gale siden har variert. Noe blir også skjøvet ut av feltet og får annen betydning når det blir plassert i andre sammenhenger. Perspektivet forandrer seg også etter hvor man betrakter grensen fra.

I artikkelen "Troens grenser" skriver Ann Helene Skjelbred (1995): "I vårt samfunn og i Norden for øvrig er grensen trukket mellom den tro som klart kan relateres til luthersk kristendom, og de uttrykk for tro og religiøs handling som ikke lar seg passe inn der. Vi får på den ene siden likhetstegn mellom tro og kristen tro, religiøs handling og kristen handling, mens folketro og magisk handling figurerer på den andre siden av grensen. Prester og teologer tar seg av den ene siden, mens den andre blir folkloristens ansvar. Men folkloristen har på sin side ikke satt spørsmålstegn ved denne grensedragningen. Hun har overtatt den som det rettskafne og kristne samfunnsmedlem hun er."

’Overtro’ er den teologisk-historiske betegnelse for den tro som skal bekjempes, overtro var "pervertert eller misforstått teologi" skriver Arne Bugge Amundsen i artikkelen "Med overtroen gjennom historien. Noen linjer i folkloristisk faghistorie 1730-1930". Han vil finne opphavet til hvordan folketro og folkereligiøsitet havnet i folkloristikkens ’kanon’ (s.13), og begynner sin gjennomgang i 1730 og argumenterer for at den folkloristiske faghistorie har enkelte av sine røtter der man ikke venter å finne dem. Arne Bugge Amundsen begynner med Erik Pontoppidan og hans utlegninger om overtroen, og som Amundsen hevder: "Mye av det Pontoppidan beskriver, burde etter hans oppfatning for lengst være forsvunnet i skinnet fra evangeliets klare lys" (15). Pontoppidan ser overtroen som på den ene siden rester av hedenskapen, og på den andre siden rester av papisme. Den overtro han beskriver og tolker påtreffes hos allmuen, hos bøndene, tjenestefolket og i ’Ammestuerne’. M.a.o. overtroen tilhører de sosialt og kulturelt tilbakestående og den tilhører fortiden. Den bør og må forsvinne etter som verden skrider fremover, et syn han deler med teologer som fortsetter forskningen omkring allmuens overtro (Amundsen 1999). "Overtro ble identifisert som ideologiske og teologiske avvik fra elitens trosnormer", og handler om "teologiske vurderinger av forskjellen mellom sann og falsk religion" (42), skriver Amundsen, og han ser ’overtro’ som et borgerlig normativt avgrensende begrep om det ’avvikende’. Ideen om overtro som avvik har vært så sterk at den har farget alle innfallsvinkler omkring studiet av en religiøsitet som kan ses som et ’avvik’ fra den ’rette tro’.

De ideer og forestillinger som ligger innbakt i begrepet "overtro" - er skapt av teologer som hadde som formål å utrydde denne "skadelige tro" som presten Andreas Faye omtalte den i forordet til sin bok Norske Folkesagn i 1853. Han hvilte her på 100 års debatt om overtroens vesen. I begrepet og ordet "overtro" er teologenes stemmer dominerende. Ved å innlemme andre og annerledes trosforestillinger i en teologisk diskurs om overtro fikk disse forestillingene en annen og ny mening. De ble også marginalisert. Institusjonelle formasjoner og sosiale relasjoner skapte strategier som ga makt over begrep og ord, en makt som har virkninger frem til i dag - både blant forskere og blant folk (se Briggs 1993:389).

Ved å bli gitt bestemte kvaliteter av ideologisk karakter blir et sammensatt og mangfoldig fenomen forenklet og gjort entydig. Grensen som blir trukket mellom "rett" og "gal" tro, avgrenser visse forestillinger og ideer, og de blir marginalisert. Mange av de dilemma vi står overfor når vi studerer det være seg folketro, folkelig religiøsitet, eller nyreligiøsitet er skapt for å løse teologiske problemer, og det er ekko fra teologenes stemmer som gir ordet overtro dets viktigste kvaliteter.

Folklore har sitt grunnlag i den moderne interesse i å objektivisere kulturell annerledeshet – ofte oppfattet som ikke-moderne (se Anttonen 1993:17). Overtroen – som annen folklore var i samtiden men ikke av den (se Kirshenblatt-Gimblett 1998a), og fortellingen om overtro handler også om fortellingen om fremskrittet. Grensen mellom overtro og ekte religiøs tro er også grensen mellom det håpløst gammeldagse og det som er nytt og moderne. I Encyclopedia of … under stikkordet "Belief" kan vi lese følgende fortelling om den religiøse troens skjebne i moderniseringen av samfunnet. "Etter som samfunnet moderniseres, vil alle trekk i det sosiale livet, inkludert religionen bli mer spesialisert og differensiert. Religiøs tro blir dogmatisk, en kodifisert trosbekjennelse tatt hånd om av et profesjonelt korps av religiøse spesialister. Under deres innflytelse vil overfloden av guddommer og ånder bli systematisert inn i et hierarki med en suveren gud på toppen. Til slutt vil religiøse profesjonelle deklarere at de mindre guddommer og ånder er alternative manifestasjoner av den ene guddommen eller de kan utslette dem ved å definere dem som overtro eller heterodoks tro." (Reeves 1998:45) Å definere noen religiøse forestillinger som ’overtro’ var en opprydningsprosess, hvor det som forstyrret bildet av en systematisert og rendyrket religion ble definert som mindreverdig.

 

Det troende menneske

Overtroen tilhørte fortiden og uopplyste mennesker. Én måte å ta overtroen alvorlig på er å trekke grenser mellom rett og gal tro for å marginalisere, og utrydde den farlige troen. Som Ann Helene Skjelbred (1995) sier, stilte ikke folkloristene spørsmål ved grensedragningen og vi aksepterte at det som var på den ene siden av grensen var vårt forskningsfelt. Men det ble ikke akseptert at overtroen var noe marginalt og mindreverdig. Overtro var, slik folkloristene så det, en autentisk del av den folkelige kulturen, og ble erstattet med begrepet "folketro", som et mer nøytralt ord, fritt for de konnotasjoner som heftet ved begrepet '’overtro'’. Folketroen betegnet til å begynne med den tro som kunne brukes som kilde til mytiske perioder i folkets historie (se Amundsen 1999:33). Som del av folkloren hadde også folketroen verdier som ikke kom til uttrykk i den teologiske diskusjonen om ’overtro’, verdier som gikk tapt i det moderne samfunnet. (se Amundsen 1999:38).

Spørsmålet om tro ble etter hvert avgjørende i forhold til å gjøre folketroen autentisk ved å se på den som en levende del av folks religiøsitet. Men samtidig kan etiketten ’folketro’ også bety at man ikke tar folks religiøsitet alvorlig, skriver Ann Helen Skjelbred (1995). Å fokusere på en troende aktør – i stedet for ulike uttrykk skaper imidlertid dilemma i studiet av folketro. Hvordan avgjøre hvem, om, når og hvordan folk tror? Skal man avdekke de troendes intensjoner og bevissthet, eller avdekke kulturelle kategorier (se Gilhus 1998.33-34).

Om dette skriver Birgitte Rørbye i artikkelen "Folketroen som begreb og forskningsfelt", (1978) at disiplinen folketro inntar en særstilling innenfor folkeminnevitenskapen. Et grunnproblem ligger i om man tar sitt utgangspunkt i selve forestillingen eller i fremtredelsesformene. Man har altså ikke definert feltet ut fra selve materialet, eller ’fremtredelsesformene’ som Birgitte Rørbye sier – men ut fra en ide om at folk har trodd på det som opptrer i ’fremtredelsesformene’. Men som Birgitte Rørbye påpeker – "erfaringen viser os at kilderne er knyttet til så vel troende, som ikke troende; praktiserende, så vel som iagttagere og udenforstående. – og sier hun: "Folkloristens videnskabelige arbejde består i at studere aktualiseringen af folkelige forestillinger uafhængig af den enkeltes egen indstilling".

Å se dette som et problem må ikke misforstås derhen at det er uinteressant å vite om en aktør er troende eller ei, bare at det kan ikke være noe kriterium på om kilden er relevant folkloristisk sett (Rørbye 1978). Ytterligere problemer skapes også av spørsmålet om "tro" er en kristen kategori, og om det å bruke kategorien "tro" kan være å lese kristendommen inn i andre religioner, og det å ville rekonstruere en religiøs bevissthet dermed kan bli å rekonstruere en kristen religiøs bevissthet (se Gilhus 1998:37). Også en sympatisk vinkling til overtroen og folketroen kan være influert av en teologisk agenda. Tro som et kriterium i forståelsen av folketro har sin parallell i religionshistoriens oppfatning av religion som en sektor avgrenset av det hellige, en kategori som er like vanskelig å definere og avgrense som tro. "Når det hellige er blitt en av fagets grunnkategorier er dette en overtagelse av selvforståelsen i visse religioner, særlig kristendommen" skriver religionsviteren Lisbeth Mikaelsson i artikkelen "Kulturforståelse i religionsvitenskapen" (1999). Det er likevel viktig å prøve å forstå den plass de religiøse forestillinger har i den troendes virkelighet og sette sine egne fordommer i parentes. Det er det som gir utgangspunkt for å skape gode og omfattende fremstillinger av andres religion (se Gilhus 1998).

Ved å vektlegge tro kan man også havne i den grøften hvor grensen mellom tro og rasjonell viten blir markert. I innledningen til boken Hinsides, sies det: "Det er der rasjonelle forklaringer kommer til kort at begrepene overtro og overnaturlig blir naturlig å bruke" (1999: 7). Dikotomien mellom tro og rasjonell tenkning er kanskje vår største feiltagelse, sier den canadiske folkloristen Dianne Goldstein, tro blir underlegen fornuft (se Paine 1994:359). I en slik sammenheng blir ’folketro’ synonymt med ’feil’, slik folklore også i mange sammenhenger er (se Bennett 1987, Kirshenblatt-Gimblett 1998a).

 

Forestillingenes referanse

Selv om man er innstilt på at den troende har rett, blir spørsmålet om de religiøse forestillingers referanse et problem. Om den troende tror på Allah, på den treenige gud, eller på de underjordiske, støter man på en gyldighetsproblematikk – er disse forestillinger sanne? Man kan svare på dette ved å si at den troende har rett, men forestillingene deres refererer til noe annet enn de guder og makter de troende selv tror på. For Durkheim var det for eksempel samfunnet, for Freud psykologiske konstellasjoner.

Folkloristene har gitt ulike svar på spørsmålet om de folkelige forestillingers referensialitet; eller hva fortellingene er representasjoner av. Det har vært viktig å understreke at folketroen både har vært del av de troendes opplevelsesverden og nære virkelighet, men også har representert ulike aspekt ved, og ulike funksjoner i, deres virkelighet. Forestillingene har vært "grensevoktere" i landskapet (se Stattin 1984, Christensen & Eriksen 1993), de har regulert arbeidsforhold og forhold mellom sosiale grupper (Solheim 1952, Löfgren 1975, 81, Mathisen 1983), relasjoner mellom kjønnene (Skjelbred 1972 Frykman 1977, Selberg 1996,), eller opprettholdelse av normer og verdier (Alver 1971, Honko 1962). Det er jo interessant i seg selv at det i mange studier av folketro fokuseres på grenser i ulike sammenhenger, grenser i landskap, mellom sosiale grupper, mellom rette og gale verdier.

Som svar på ideen om overtro som farlig og marginal, har folkloristene svart ved å autentisere folketroen både i forhold til at den har vært en vesentlig del av folks religiøsitet og deres hverdag. Dette er en annen måte å ta overtro på alvor, på, heller enn å utrydde folketroen vil man vise dens betydning, funksjon og integrering i folks virkelighet. Men det reiser seg et spørsmål her; om hva som er det vesentlige – er folketroen en personlig religiøs tro, eller en strukturerende faktor i samfunnet?

 

 

Arkaisering og eksotisering

 

Med avstand i tid kan det som en gang var sjokkerende og farlig, synes interessant og spennende. I Dagbladet 9.12.99, oppfordrer folkloristen Ørnulf Hodne oss til å ta vare på overtroen! Og føyer til: "Det finnes verdier i et historisk materiale som mange vil kalle overtro, verdier jeg mener det er verdt å ta vare på". Under åpningen av O L på Lillehammer i 1996 ble "vetter" vårt nye nasjonalsymbol, noe mange ble sjarmert av og som skulle samle både nasjon og et internasjonalt publikum (se Lundby 1996). Hver sommer er huldra nå et eksotisk innslag for turister som tar Flåmsbanen – der lokker hun både turister, konduktører og lokomotivførere fra sin plass under Kjosfossen: "Frå tidleg morgen til seine kvelden prøver huldrene i Kjosfossen å lokka vantru (!) turistar på Flåmsbana til seg" forteller avisen Bergens Tidende (310799) og i Dagbladet (240799) fortelles det "Med riktig lys og med vannet strømmende over seg er det både trolsk og en begivenhet som festes til alle filmer" og videre: "Sagnene sier at i denne dalen var det mange huldrer – men nå er det bare to igjen på fast sommerlønn, med skattetrekk etter vel utført arbeid." Huldrene som en gang var del av den farlige overtroen, de som Svale Solheim (1952) så som uttrykk for naturkrefter og samfunnskrefter, som regulerte både arbeidsforhold, men og holdt folk på plass i samfunnsstrukturen, er i vår tid blitt et eksotisk innslag for turister. Det som er igjen av den rike forestillingsverden som huldretroen utgjorde er den erotisk lokkende huldra (se Selberg 1996). Det farlige blir ufarliggjort gjennom arkaisering og eksotisering, de blir teatralske fremføringer av kulturarven, det være seg i O L ritualer eller for å lokke turister (se Kirschenblatt-Gimblett 1998a og b).

 

Nyreligiøsitet

Den farlige folketroen, den som nå er trygt forvart i arkivene – og kan hentes frem til nye formål, er ufarlig, blant annet gjennom arkaisering og eskotisering. Hvilke trosformer spiller da rollen som de uekte – og farlige - i vår tid?

Dagens uorganiserte religion omtales gjerne som nyreligiøsitet, nye religioner, nye religiøse bevegelser eller New Age. Kategorien "ny" – er som ’overtro’ ikke noe kvalitetsstempel for religion. "Ny" er en forstavelse som fører til svært forskjellige evalueringer etter hvilket område den kobles til, og koblet til religion og religiøsitet gir det assosiasjoner til noe uekte. Ny-religiøsitet er fra ulike hold blitt forbundet med magi og okkultisme og religionsviteren Ingvild Gilhus skriver i artikkelen "Nye religioner i hellenistisk romersk tid og i dag" (1999): at "oppblomstring av nye religioner, magi og okkultisme blir sett på som tegn på at vi lever i en undergangsperiode".

Den norske teologen Arild Romarheim illustrerer et slikt syn når han skriver i boken Moderne religiøsitet at tidligere var kristendommen den enerådende religion i vår kultur, slik er det ikke lenger, vi er i ferd med å få slike forhold som var typiske ved vår tidsregnings begynnelse. Datidens rådende religioner var i ferd med å miste sitt fotfeste, og i dette åndelige vakuum oppstod det et mylder av religiøse sekter. (Romarheim1977:9). Fra en viss posisjon relateres nye religioner til åndelig forfall, som reaksjon på "åndelig vakuum".

I visse sammenhenger blir begrep som nyreligiøsitet og New Age gitt et tvetydig innhold, ordet ’ny’ vekker et visst ubehag. Det blir snakk om religioner og religiøse tradisjoner som ikke hører "hjemme" hos oss, de er fremmede forestillinger og uttrykk. En grense mellom uttalt ’ny’ og dermed implisitt ’gammel’ religion, og en grense mellom det fremmede og det hjemlige er etablert. og "ny" inntar plassen for "overtroen" som uekte religion.

I avisen Dagbladet fra 31. august 1998 kan vi lese fortellingen Trommestrid i samebygda. Den refererer på interessante måter til samtalen om gammel og ny religion. Biret Maret Kallio, lærer og sjaman i Tana i Finnmark er hovedpersonen. Hennes virksomhet som sjaman har ført til kontroverser i Tana og avisen forteller: "Hun tror på trommens makt og blir beskyldt for å være djevelens utsending." Mens noen ikke vil vite av henne, forteller avisen er "det er også en voksende gruppe samer som slutter seg til sjaman-kvinnen". Biret forteller selv at hun er klar over at hun fører videre en svært kontroversiell tradisjon, og sier til avisen "Hadde jeg levd for noen generasjoner siden, hadde de kastet meg på bålet. Nå prøver de å skvise meg bort på andre måter, ved at jeg blant annet ikke får jobber jeg er best kvalifisert for." Og hun avslutter: "Dette har ingen ting å gjøre med New Age, det er Old Age. Trommen er et redskap for å få kontakt med seg sjøl, naturen, forfedrene, åndene"

Fortellingen i Dagbladet aktualiserer ideer om religionsmotsetninger, her revitalisering av gammel naturreligion mot kristendommen: "De fleste tror kristendommen seiret over naturtroen én gang for alle. Derfor er det uhyre kontroversielt når Biret Maret Kallio nå samler sin gruppe, kalt Noaide, og ofrer til og tilber de gamle gudene", skriver Dagbladet.

Historien om Biret i Dagbladet er fortalt som en nyhet om en strid i et lokalsamfunn, en strid aktualisert av noe så eksotisk som en sjamantromme, og avisen bringer også et bilde av den kvinnelige sjamanen i ferd med å bruke trommen mens et bål flammer i bakgrunnen. Men fortellingen er mer enn en nyhet, den refererer til mange plan og ulike betydningsnivå, og betydningen skapes ved at denne enkelte fortellingen inngår i en større fortelling som handler om folkelige religiøse forestillinger i det moderne samfunnet (se også Mathisen 1997). Når sjamanen i den omtalte fortellingen fra avisen Dagbladet snakker om Old Age i stedet for New Age refererer hun til sjamanisme som noe gammelt, eldre enn kristendommen – som når hun sier iflg. avisen: "Det var de kristne som kom med gud og djevel til samene", og viser dermed til samenes religion som eldre enn kristendommen. Samtidig tar hun avstand fra begrepet ’New Age’.

Fortid og tradisjon blir et argument for å vise til det ekte og det uekte. Ideen om tradisjon som en kraft som handler om kontinuitet og sammenheng hentes frem og brukes i diskusjonen om det ekte og uekte ved religion – og dermed avvises også at religionen er "ny". Ideen om en ubrutt tradisjon, som overlever bortgjemte plasser på jorden (her Finnmarksvidda), i skyggen av en dominerende kristen religion, er også til stede i denne fortellingen. Det vi ser her er hvordan begrepet ’tradisjon’ blir brukt i en populær diskurs på samme måte som tidligere forskere forsto det (se Korom 2000, også Kirshenblatt-Gimblett 1998a).

 

Vi og de andre

I innledningen til boken Jakten på den indre gud. New Age som religionsform og samfunnsstrømning, skriver folkloristen Audhild Skoglund: "New Age er et begrep de fleste kjenner, men få vet helt hva er. Man har kanskje en anelse om at det har noe med nyreligiøsitet å gjøre, og man tenker gjerne på kvinner i førtiårene som drar på helgekurs i selvutvikling eller nysjamanisme, som benytter alternativ medisin og spiser økologisk vegetarmat mens de snakker om åndelighet og reinkarnasjon. For new age handler liksom om de andre – der de flyr fra det ene kurset til det neste, med hodet i skyene og sjelen svevende mellom eksotiske inkarnasjoner i Egypt og Atlantis" (Skoglund 1999:9).

Andre egenskaper ved "de andre" kommer i fokus, grensene forskyves. De andre er ikke før-moderne – de er kanskje alt for moderne? Basert på sosiologiske spørreundersøkelser slår religionssosiologen Paal Repstad fast at Norge langt fra er avkristnet, og at få er ’alternativt religiøse’. Han viser til undersøkelser som sier at 3 % av befolkningen er helt sikre på at mennesker kan ha levd tidligere liv, mens 2% leser horoskoper regelmessig og synes det er viktig. Uten å gå inn i en diskusjon om hvordan slike tall fremkommer, vil jeg heller legge vekt på noen av hans karakteristikker av alternativ religiøsitet, de forteller mye om hva han mener ekte religiøsitet egentlig er, han sier blant annet: "Vi har forskningsmessig belegg for at det finnes få personer med et dyptgripende forhold til alternativ religiøsitet. Det er vanlig at deres engasjement er ganske privat og flyktig …[de] er ofte mer konsumenter enn kirkegjengere" (Repstad 99:39).

En grense mellom ekte og uekte religiøsitet blir re-etablert, med nye ord og karakteristikker for det som er autentisk og ikke-autentisk. Konsum og flyktig engasjement karakteriserer "de andre", og dermed uekte religiøsitet. Ekte religiøsitet blir forvaltet av kirkegjengere og er kjennetegnet av dyptgripende engasjement. Uten at det blir drøftet nærmere får vi inntrykket av at kirkegjengere står for noe annet – og dermed riktigere. Engasjement er i denne sammenhengen tegn på ekte religiøsitet, "ikke den ytre form, men det indre innhold slik det ble opplevd og erfart av den enkelte troende, var kristendommens sanne egenart", skriver A.B. Amundsen (1999:19). Dette manglet i "overtroen" og dette mangler også i nyreligiøsiteten, skal vi tolke Repstads utsagn.

Nyreligiøsiteten kommuniseres i sammenhenger som vi vanligvis ikke forbinder med det religiøse, på kafeer, i ukeblader, i bokhandlere, Paal Repstad sier også: organiseringen av nyreligiøsitet foregår i bokhandler og på kurs i stedet for i gudshus. (1999:39). Tro og hellighet er ikke nødvendigvis det som karakteriserer nyreligiøsiteten, heller søker den nyreligiøse etter fortryllelse, berikelse til eget liv, kanskje til og med underholdning, og ikke nødvendigvis underkastelse under hellige makter. For en del religionsforskere og kulturforskere fortoner slik religiøsitet seg som kvasi, egosentrisk og kommersiell, knapt verd betegnelsen religion eller seriøs oppmerksomhet (se Mikaelsson 1999).

 

’De andre’ blir deltakere

Ikke bare dannes det andre og nye bilder av ’de andre’, viktigere er det kanskje at i dag snakker ’de andre tilbake’. De deltar i diskusjonen om hva ’overtro’ er, om hva som er ekte og uekte religion. I bokklubbladet Energica – en bokklubb for "søkende mennesker" finner vi følgende utsagn: "Hvis krystaller og syvstjerner og horoskoper og affirmasjoner er som krykker å regne, ja da trenger jeg krykker og er lykkelig med det. Det er min vei, og mine lommer, og jeg prøver å leve mitt liv. Er det overtro? At krystaller har evnen til å støtte opp under en forvandlingsprosess hos et menneske, at en kortstokk kan si noe om fortid og fremtid, at stjernene på himmelen og linjene i hånden kan fortelle noe vettugt om en person – javel kall det gjerne overtro. Men takke meg til den fremfor hyklersk tro, mistro og alskens fordommer, for hver gang jeg sysler med noen av disse små, uskyldige overtroiske aktiviteter får jeg alltid en fornemmelse av at jeg kommer i nærheten av noe som er betydningsfull for meg, av noe vesentlig, som jeg ikke får nok av. Først gjennom lesing av "overtroisk" litteratur og samtaler med andre "overtroiske" mennesker, har jeg forstått at det er intuisjonen min jeg har snurten av så vidt. Derfor tør jeg våge meg på å være den såkalte overtroen ikke så rent lite takknemlig. I vår moderne en-dimensjonalitet og vårt fattigslige, materialistiske jag trenger vi den slags berikelse."

Denne lederen er innvevd i den eldgamle fortellingen om overtro, og viser at fortellingen ikke bare har dype røtter i vårt fag, men og i allmenne oppfatninger. Lederen er en ytring som er et svar på kritiske ytringer om magisk tankegang, og den foregriper også andre argumenter mot såkalt alternative religiøse ideer (se Bakhtin 1986). Den forholder seg positivt til fortellingen om overtro, – den som snakker her omtaler overtro som en berikelse hun er takknemlig for. Ytringen argumenterer mot ideer som dyrker både det rasjonelle og fornuftige og riktig religion, hvor magisk tankegang ikke eksisterer. Men ved å si at overtro er bedre enn hyklerisk tro, mistro og fordommer, karakteriserer den også andre former for tro, som de mer etablerte og aksepterte former.

Dagens nyreligiøse "folk" autentiserer sin religion både ved å henvise til fortid og kontinuitet, og skaper positive assosiasjoner til begrepet ’overtro’. De overtar selv rollen som de som reflekterer over å ta overtroen på alvor. Og det gjøres ofte ved hjelp av begrep fra en folkloristisk diskurs. Ideer om ’tradisjon’, ’autentisitet’ og ’kultur’ blir i vår tid brukt og anvendt av både "folk" og forskere (se Briggs 93:421). I en nyreligiøs diskurs argumenteres det mot de som vil gjøre nyreligiøsiteten til en ikke-autentisk religion. Grensen mellom ekspertise og "folk" er forskjøvet, "de andre" er også eksperter og deltar i debatten om avgrensing og karakteristikk av sin egen religiøsitet.

 

Grenser og grenseløshet:. Åndelige reiser- eller turisme?

Som tidligere sitert karakteriserer religionssosiologen Paal Repstad nyreligiøsiteten ved at den er privat og flyktig, kjennetegnet ved konsum, og at få mennesker har et dyptgripende forhold til alternativ religiøsitet (Repstad 1999). Flyktighet og dermed lavt engasjementet, samt at folk stadig prøver ut nye alternativer er for mange med på stemple nyreligiøsitet som uekte religiøsitet.

Sett i lys av hvor viktig grensedragning har vært når det er snakk om hva som er religion og hva som er verdt å studere som religion, er det interessant å se nettopp hvordan nyreligiøsiteten på mange måter er karakterisert av grenseløshet, og hvilke reaksjoner dette vekker.

Den alternative bokklubben Energica omtaler bøkene til Carlos Castaneda om sjamanen Don Juan under overskriften Inn i en annen virkelighet, og på denne måten anbefaler de folk å lese boken : "Våg å slippe taket på tilvante forestillinger og gamle rutiner, så åpnes dører inn til helt andre virkeligheter enn dem du omgir deg med til daglig. Livet blir ikke det samme etter møtet med Don Juan! Kast loss, du også, du har sjansen til å bli med på en reise som kanskje kommer til å forandre måten du oppfatter omverdenen - og deg selv." I et annet nummer av samme bokklubblad inviteres leserne til magiske eventyrreiser til verdens kraftsentre, og i enda et annet nummer blir det invitert til en transsibirsk forvandlingsreise for å oppleve sjamanismen på bortgjemte plasser i Sibir. Forvandlingen påstås å skje når man leser boken Inn i sirkelen og sammen med forfatteren trenger inn i, og avdekker den tradisjonsrike og mystiske sibirske sjamanismen.

Mange innenfor alternativ religiøsitet omtaler seg selv som søkende. Man søker nye løsninger, hvor vi ikke har lett tidligere, men hvor andre har funnet svar på vanskelige spørsmål.

Metafor for den åndelige søken er reisen som finnes på mange nivå og i mange varianter; åndelige reiser, trommereiser, forvandlingsreiser, men også konkrete reiser til områder av verden - gjerne bortgjemte - hvor visdomstradisjoner er bevart. Og ikke minst den indre reise. Dette er blitt en så velkjent metafor at i TVreklamen for Statens Järnvegar snakkes det om at Den indre reisen er den viktigste, og bildene viser en person som sitter på toget og ser sitt eget speilbilde i vinduet. (muntlig kommunikasjon!) .Bevegelsen eller reisen, både i konkret og overført forstand, utover i verden og innover i en selv er viktig innenfor alternativ religiøsitet. Søking og utprøving er vesentlig for å finne nye svar. Et påfallende drag med New Age er den stadige forandring som de troende er inne i, og som gjør begrepet søkende velvalgt. New Age er også blitt kalt en reise uten slutt

Avhengig av ståsted blir den åndelige søken definert i positive vendinger som at "New Age er en evig oppdagelsesreise" (Hammer 1997) eller det kan bli definert slik Bjørg Vindsetmo gjør i sin kritiske bok Sjelen som turist, med det ironiske uttrykket 'åndelig turisme'. Ordene turist og oppdagelsesreise gir ulikt innhold til fortellingen om å reise. Å være turist er å betrakte, være på avstand, være uengasjert og overflatisk. Å være på oppdagelsesreise er å være nysgjerrig, tiltakslysten og ha ønske om å utforske det som er nytt og fremmed.

Hvert nummer av bladet for den alternative bokklubben Energica har en leder, og som rekken av følgende overskrifter viser; er mange av dem en variasjon over temaet bevegelighet. "En eneste lang reise", "På vandring", "Seilas med nye kart", "Nytt kjøremønster", "Den som reiser får se…" "Den usynlige verden", "På med sjumilsstøvlene", "På tide med forandring!" "Sommerfuglen", "På sporet". Ordene i disse overskriftene forholder seg positivt til fortellingen om bevegelighet og det å bryte grenser. I Vindsetmos bok har også mange avsnitt overskrifter som handler om bevegelse: som "Sjelen på avveie", "Jogging for sjelen", "Tilbaketrekking fra verden", "Flukten fra tomheten", "Flukten fra det onde". Vindsetmos ordvalg gir andre assosiasjoner til bevegeligheten enn de vi finner i Energica. "Flukt" "avveie" "tilbaketrekking", er ord som i denne sammenhengen gir ganske andre assosiasjoner enn for eksempel "Vandring", "Forandring" eller "Seilas med nye kart"!

Søken i det ukjente - enten den blir forstått som oppdagelsesreise. eller som turisme, kan skape uro. For eksempel skriver Arild Romarheim i sin bok "Moderne religiøsitet: "Møtet med nye ideer skaper røre i den etablerte og sikre vanekristendom" (s. 11). Dette behøver jo ikke fra hans ståsted å være udelt negativt. Men i mange forhold er mennesker på vandring problematiske. De lar seg ikke plassere, og er gjennom tidene blitt stemplet som farlige, som urene, som trolldomskyndige. I sin evige søken etter nye svar kan dagens New Age tilhengere bli oppfattet som en slags åndelige omstreifere. Omstreifere - om de er blitt stigmatisert som tatere, sigøynere, eller jøder skaper problemer i den kulturelle orden, de representerer en trussel og er blitt definert og stemplet på ulike måter fra ulike utsiktspunkt i virkeligheten.

I den grad New Age kan sies å være utenfor, overskride grenser, stille spørsmål ved etablerte kategorier, utfordrer denne egenskapen den kulturelle orden. Fordi nye religiøse grupper er ikke-tradisjonelle og marginale kan de lett bli oppfattet som en truende kraft som ligger utenfor både fatte-evne og kontroll, og oppfattet som om de er på farlige fiendtlige tokt inn i det etablerte livsmønster, skriver John A. Saliba i boken Perspectives on New Religious Movements. Gjennom å utfordre den kulturelle orden kan en si alternativ religiøsitet utfordrer makten. Og motsatt: Det å søke etter å opprettholde grensene mellom det hellige og det profane, orden og kaos, og ikke minst mellom ekte og uekte religion, må kunne oppfattes som maktteknikk for å gjenopprette disiplin og orden.

De ulike ytringene her relaterer seg til en fortelling om New Age som en religion i stadig forandring, og mennesker der i stadig bevegelse, mens begrep og ord som anvendes for å beskrive denne bevegelsen er hentet fra fortellinger, som skaper andre ideer om bevegelighet og uro; Er det "turisme" eller "oppdagelsesreise", "flukt" eller "seilas med nye kart"?

 

Den "nye" folketroen og- grensehandel

"Folketroen er borte", er overskrift i avisen Bergens Tidende (171199). En slik overskrift fanger jo en folklorist’s interesse. Er dette en nyhet? Men det vi leser videre er: "Den kristne folkereligiøsiteten finnes ikke lenger. På samme måte som vi har fått 30 tv-kanaler kan folk nå velge fritt mellom livssynsalternativer, sa forfatter Edvard Hoem på kirkemøtets høring i går."

Her fremkommer en ny og interessant motsetning. Nemlig den mellom folketro – her forstått som kristen folkereligiøsitet – og nyreligiøsitet her sammenliknet med folks valg av TVkanaler. "Dagens religiøse kultur er markedstilpasset og preget av helt andre ting enn Bibelen, mente Hoem" står det videre. Debatten Hoem her er del av fant sted på Kirkemøtet, og der ble den dagens religiøse lengsel diskutert, og Kirken måtte konstatere at denne lengselen går "Kirken hus forbi."

Her ser vi tilløp til forsøk på at folketro og folkereligiøsitet skal bli innlemmet i den kristne Kirkes revir. Folketroen blir sett som en motsetning til den uorganiserte, markedstilpassede religiøsitet. Den er kommersiell, i ’folketroen’ finnes det folkelige verdier. Grensene reforhandles, en drar på grensehandel i det folkelige. Når folkereligiøsiteten ikke lenger finnes blir den verdifull. Folketro – om ikke overtro – er i ferd med å bli betydningsfull og ekte.

 

Avslutning

’Overtro’ og ’folketro’ er ord og begrep som er og har vært del av både hverdagsspråk og fagterminologi. Det er ikke nødvendigvis skarpe grenser mellom vitenskapelig og hverdagslig bruk, det er like gjerne glidende overganger. Hverdagslig bruk av ord og begrep må tas like alvorlig som den spesialiserte bruken, hevder Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998a), og sier videre at det aktuelle hverdagsspråket inneholder fortidens spesialiserte språk. Ordet og begrepet ’overtro’ inneholder en mengde assosiasjoner som er et ekko av mange ulike stemmer, noen mer dominerende enn andre.

Fortellingen om overtroen, handler om hvordan ordet ble definert, avgrenset og avvist av teologene, og med denne avgrensning ble den kristne tro den ekte og riktige religion. Det var én måte å ta overtroen på alvor. Overtroen ble del av folkloristikkens kanon og arbeidsområde. Å definere noe som folklore kan være å plassere det (nederst) i et kulturelt hierarki. I vanlig språkbruk blir folklore ofte assosiert med det som er uriktig, det som er feil, eller bare fantasi. Det som er ’bare’ folklore. Både det å oppheve det kulturelle hierarki og det å gi folklore et annet innhold enn det som er usant tvinger folkloristene inn i en forsvarsposisjon (se Kirshenblatt-Gimblett 1998a). I studier av overtro og folketro finner vi en slik holdning. Folkloristene ville ta overtroen på alvor ved å autentisere den, og vektla trosaspektet og dermed alvoret i disse forestillingene. Men ved å vektlegge tro som særlig vesentlig ble andre innfallsvinkler og andre måter å forstå både fortellingene og forestillingene ekskludert. Vektleggingen av tro har etter min mening – gjort studiet av folketro og folkelig religiøsitet problematisk.

Grensedragningen mellom det ekte og det uekte i forhold til religiøs tro kan vi følge helt opp til dagens debatt. Denne avgrensning har ført til at ordet er blitt forstått, forsvart, og gjenfortalt på mange måter. I vår tid er nye religiøse uttrykk blitt konkurrent til den kirkelige tro og religion. Nye grenser gås opp. Nye egenskaper kommer i forgrunnen for å karakterisere det uekte. ’Ny’ er en slik kvalitet. Konsum og kommers er andre. Kaos, uorden eller grenseløshet en tredje. Vår tids nyreligiøsitet består av løsrevne deler fra mange ulike tradisjoner, noe som fra et visst ståsted er med på å gi den et skinn av noe uekte. Kulturell renhet, heller enn hybriditet har alltid blitt sett på som bedre. Den ’rene’ tradisjon hvor ting henger sammen er et mål.

Hvordan skille mellom det ekte og uekte? Grensene er ikke absolutte. Det autentiske og det ikke-autentiske glir over i hverandre, kan bytte plass, nye ord og egenskaper anvendes for å beskrive og karakterisere. I dag ser vi at folketro i noen sammenhenger har fått et nytt innhold og blir brukt for å betegne den folkelige kristendom. Ideen om det ekte skapes gjennom de ordene vi bruker og den fortellingen vi setter det inn i. Når et objekt, eller et studiefelt blir stemplet som ekte, og blir autentisert legitimeres det, og gir også dem som står for autentiseringen og feltet som blir legitimert, status. Nyreligiøsitet – og overtro - er i mange sammenhenger et tvilsomt studiefelt, og mange forskere har skygget unna dette området.

Oppmerksomheten må festes på hvilke stemmer som til enhver tid dominerer begrep og studiefelt, og den makt som ligger i å innlemme kategorier og begrep i bestemte betydningsfulle sammenhenger. Når grensene trekkes, definerer, analyserer og rekonstruerer vi det som er på begge sider av grensen. "Å ta overtro på alvor" innebærer både å avvise og forsvare overtroen, og grensene mellom den riktige og den gale tro trekkes og forskyves på nytt og på nytt.

(1) Deltakere i prosjektet er professor Bente Alver og professor Torunn Selberg, seksjon for folkloristikk, Institutt for Kulturstudier og Kunsthistorie, og professor Ingvild Gilhus og førsteamanuensis Lisbeth Mikaelsson, seksjon for religionsvitenskap, Institutt for Klassisk, Russisk og Religionsvitenskap. Prosjektet var i perioden 1994-1997 støttet av NFR gjennom KULT.

 

 

Litteratur:

Alver, Bente Gullveig 1971: Heksetro og trolldom. En studie i norsk heksevæsen. Oslo, Universitetsforlaget

Amundsen, Arne Bugge 1999: Med overtroen gjennom historien. Noen linjer i folkloristisk faghistorie 1730-1930. S. 13-49 I: Grongstad, Siv Bente e.a. (red.): Hinsides. Folkloristiske perspektiver på det overnaturlige. Oslo, Spartacus

Anttonen, Pertti J 1993: Folklore, Modernity, and Postmodernism: A Theoretical Overview. Pg 17-34 I: Anttonen, pertti J & Reimund Kvideland (red): nordic Frontiers. Recent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries

Bakhtin, M.M. 1986: The problem of the Speech Genres. S. 60-103 I: Bakhtin, M.M.: Speech Genres and Other Late Essays. Austin, University of Texas Press

Bendix, Regina 1997: In Search of Authenticity. The formation of folklore Studies. Madison, The University of Wisconsin Press

Bennett, Gillian 1987: Traditions of Belief. Women and the Supernatural. London, Penguin Books

Briggs, Charles 1993. Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics. Journal of American Folklore 106,: 387-434

Christensen, Olav og Anne Eriksen 1993: Landskapsromantikk og folketradisjon. Norveg 1993:2, 27-40

Frykman, Jonas 1977: Horan i bondesamhället. Lund, Liber

Gilhus, Ingvild Sælid 1998: Religion og religioner. Om religionsfenomenologi og hva den kan brukes til. S. 27-39 I: Rian, Dagfinn (red.): Religion i en verden i endring. Trondheim, Tapir

Gilhus, Ingvild Sælid 1999: Nye religioner i hellenistisk-romersk tid og i dag. Kritiske spørsmål til komparasjonenes mulighet. S. 24-38 I: Bilde, Per og Mikael Rothstein (red.): Nye religioner i hellenistisk-romersk tid og i dag. Aarhus, Aarhus Universitetsforlag.

Grongstad, Siv Bente, Ole Marius Hylland og Arnfinn Pettersen (red.) 1999: Hinsides. Folkloristiske perspektiver på det overnaturlige. Oslo, Spartacus Forlag

Hammer, Olav 1997: På spaning efter helheten. New Age en ny folktro? Sth. Wahlström & Widstrand

Honko, Lauri 1962: Geisterglaube in Ingermanland. FF Communications 185. Helsinki

Kirshenblatt-Gimblett, Barbara 1998a: Folklore’s Crisis. Journal of American Folklore 111:281-326

Kirshenblatt-Gimblett, Barbara1998b: Destination culture. Tourism, Museums, and Heritage. Berkeley, University of California Press

Korom, Frank 2000: Contested Identities and the Uses of Tradition among Indo-Trinidadians. S. 86-99 I: Anttonen, Pertti J e.a. (red): Folklore, Heritage Politics and Ethnic Diversity. A Festschrift for Barbro Klein. Botkyrka, Multicultural Centre

Lundby, Knut: The Web of Collective Representations. S. 146-166 I: Hoover, Stewart M. & Knut Lundby (red): Rethinking Media, Religion, and Culture. London, Sage

Löfgren. Orvar 1975: Fetströmming och lusmörtar. Folktro och kognitiva system i två kustbygder. S. 321-42 I: Göran Bergengren et al. (red): Sista lasset in. Festskrift til Albert Eskeröd. Sth, Nordiska Museet

Löfgren. Orvar 1981: De vidskäpliga fångstmännen – magi, ekologi och ekonomi i svenska fiskarmilöer. S. 64-9 I Lauri Honko og Orvar Löfgren (red): Tradition och miljö. Ett ekologiskt perspektiv. (Etnologiska sällskapet i Lund. Skrifter 13. Lund, Liber

Löfgren, Orvar 1999: Crossing Borders. The Nationalization of Anxiety. Ethnologia Scandinavica. 28-43

Mathisen, Stein R 1983: Det er forskjell på folk og finn. En analyse av etnisk kategorisering i fortellertradisjonen.Magistergradsavhandling, Etno-folkloristisk institutt, Univ. I Bergen

Mathisen, Stein R 1997: Magi gjennom lokalavisen. Om en samisk trollmanns moderne hjelpånder. S. 87-107 I: Selberg, Torunn (red): Utopi og besvergelse. Magi i moderne kultur. (KULTs skriftserie 83). Oslo, Norges Forskningsråd.

Mikaelsson. Lisbeth 1999: Kulturforståelse i religionsvitenskapen. I: Gerrard, Siri, Kari Melby og Pål Repstad (red): Kulturforståelser i fagene. (Kulturstudier nr. 6. Program for kulturstudier). Oslo, Norges Forskningsråd

Paine, Robert 1994: Night Village and the Coming of Men of the Word. Journal of American Folklore 107: 343-63

Reeves, Edward B 1998: Belief. S. 45-48 I Swatos, William H., (red.): Encyclopedia of Religion and society. Walnut Creek, AltaMira Press

Repstad, Pål 1999: Få er "alternativt religiøse". Apollon. Tidsskrift for Universitetet i Oslo. 4/99: 36-40

Romarheim, Arild 1977: Moderne religiøsitet. En oversikt over ca 30 nyere bevegelser og retninger som arbeider aktivt i dagens samfunn. Oslo, Aschehoug

Rørbye, Birgitte 1978: Folketroen som begreb og forskningsfelt. Norveg 21:303-317

Saliba; John A 1995: Perspectives on New Religious Movements. London, Geoffrey Chapman

Selberg, Torunn 1996: Det magiske landskapet. Tradisjon 27: 13-20

Skjelbred, Ann Helene Bolstad 1972: Uren og hedning. Barselkvinnen i norsk folketradisjon. Oslo: Universitetsforlaget

Skjelbred, Ann Helene Bolstad 1995: Troens grenser. Tradisjon 25-1:.63-70

Skoglund, Audhild 1999: Jakten på en indre gud. New age som religionsform og samfunnsstrømning. Oslo, Cappelen

Vindsetmo, Bjørg 1995: Sjelen som turist. Om religion, terapi og magi. Oslo, Gyldendal

Williams, Raymond 1983: Keywords: A Vocabulary of Culture and Soceity. N.Y., Oxford U.P.